[Н.О.Лосский] | [«История русской философии» - Оглавление] |  [Библиотека «Вехи»]

 

Н.О.ЛОССКИЙ

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Г л  а в а  VIII                 
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ

  Владимир Соловьев родился 16 января 1853 г. в Москве в семье знаменитого русского историка и профессора Мос­ковского университета С Соловьева[1]. Дед В. Соловьева, го­рячо веривший в Бога, был священником, добрым человеком и подлинным христианином. Однажды он подвел восьмилет­него Володю к алтарю и в искренней молитве благословил его на служение Богу.

По совету своего отца семилетний Владимир начал чте­ние житий святых. Религиозное чувство Соловьева было очень сильным. Еще мальчиком он совершал аскетические поступки. Мать часто находила его спящим без одеяла в зимнее время. Этим Соловьев хотел победить плоть[2].

Склонность к поэзии проявилась у Соловьева еще в детстве. Он наизусть знал много песен и стихотворений русских поэтов, интересовался народным творчеством. Он любил бывать в среде крестьян, кучеров и странников. В Соловьеве было сильно развито мистическое отношение к природе. Он называл по имени даже неодухотворенные предметы. Так, например, своему ранцу он дал имя «Григорий», а карандаш называл «Андреем». Иногда юный Соловьев видел вещие сны и видения. Одно видение связано со всей жизнью Соловьева и оказало огромное влияние на его философские взгляды. Оно являлось десятилетнему мальчику дважды и было вызвано первой любовью. Подавленный равнодушием любимого существа, охваченный ревностью, мальчик стоял под церковными сводами. Шло богослужение. Внезапно все исчезло. В стихотворении «Три свидания», написанном перед своей смертью, он так описывает это неземное видение:

 

Алтарь открыт...

Но где ж священник, дьякон?

И где толпа молящихся людей?

Страстей поток, — бесследно вдруг иссяк он.

Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман.

 

Тринадцатилетний Соловьев пережил религиозный кри­зис. Кризис начался в 1866 г. и окончился в 1871 г. Победил атеизм. Соловьев выбросил в сад иконы и стал страстным последователем материалиста Бюхнера и нигилиста Писаре­ва. Социализм и даже коммунизм стали его социальными идеалами. Соловьев преодолел эту упрощенную философию благодаря чтению Спинозы, Фейербаха и Дж. С. Милля, рас­крывших ему всю несостоятельность материализма. После чтения Спинозы Соловьев обратился к Шопенгауэру и Гарт-ману, а затем к Шеллингу и Гегелю. Только после изучения сочинений этих мыслителей Соловьев создал свою собствен­ную философскую систему.

Одновременно в этот период жизни (1869—1873) Со­ловьев изучал естественные науки, историю и филологию в Московском университете. После окончания университета Соловьев в течение года учился в Московской духовной ака­демии.

Первой значительной работой Соловьева была магистер­ская диссертация «Кризис западной философии (против позитивистов)», которую он защищал в 1874 г. Во вступи­тельном слове перед защитой диссертации Соловьев заявил, что неверие в Бога опустошает душу человека и доводит его до самоубийства. Несомненно, что все это пережил сам Соловьев. После преодоления религиозного кризиса Соловьев писал, что рациональная философия — темнота, «смерть при жизни», но что «темнота» обусловливает начало понимания жизни, ибо, сознавая свое «ничтожество», человек приходит к мысли — «Бог есть все»[3]. Человек получает ответ на свои вопросы лишь в христианском учении, твердыня которого существующий Бог, а не абстрактные заключения разума.

Для изучения «индийской гностической и средневековой философии», проблем Софии, а также для завершения своих исследований Соловьев побывал в Лондоне, где работал в Британском музее. В то время в записной книжке Соловье­ва можно было найти молитву, обращенную к святой бо­жественной мудрости («Софии»). Во второй раз видение яви­лось Соловьеву в Лондоне. Оно не было полным. Эта неза­конченность не удовлетворила его. В то время как он размыш­лял над видением и страстно желал его повторения, внут­ренний голос сказал ему: «В Египте будь!»

Прервав работу в Лондоне, Соловьев спешит в Египет. Приехав в Каир, он остановился в одном из отелей. Однажды вечером Соловьев был уже на пути к Фиваиде. Он от­правился туда пешком в европейском платье (цилиндре и пальто) и без провизии. В пустыне, в 12 милях от города, Соловьев повстречал бедуинов. Сначала кочевники испуга­лись, приняв его за дьявола. Оправившись от испуга, они, по-видимому, ограбили странника и скрылись; Была ночь. Выли шакалы, Соловьев ничком лежал на земле. В стихо­творении «Три свидания» он рассказывает о случившемся на рассвете:

Что есть, что было, что грядет вовеки — Все обнял тут один недвижный взор... Синеют подо мной моря и реки, И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было, — Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, — Передо мной, во мне — одна лишь ты[4].

По общему мнению, философскую систему Соловьева следует назвать философией вечной женственности.

В 1880 г, в Петербургском университете Соловьев защи­тил диссертацию «Критика отвлеченных начал» и получил степень доктора философских наук. Однако профессорская деятельность Соловьева была весьма кратковременной. До осени 1881 г. он преподавал в Московском и Петербургском университетах и на Высших женских курсах. В марте 1881 г., после убийства Александра II, Соловьев прочитал в Петер­бурге публичную лекцию, закончившуюся смелым призывом к царю простить убийц своего отца во имя высшей правды и не приговаривать их к смертной казни. Сказанное Со­ловьевым поставило его в неудобное положение по отноше­нию к официальным сферам. Он счел необходимым подать в отставку и оставить службу в Ученом комитете при минис­терстве народного просвещения. Министр, принимая его от­ставку, заявил: «Я этого не требовал»[5].

В curriculum vitae для третьего тома перевода «Истории философии» Ибервега Соловьев писал: «В марте 1881 г. про­чел публичную лекцию о смертной казни и был временно удален из Петербурга. В том же году вышел в отставку из Министерства  Народного Просвещения. В январе 1882 г. возобновил чтения по философии в Петербургском Универси­тете и на Высших женских курсах, но через месяц уехал из Петербурга и оставил окончательно профессорскую деятель­ность»[6].

Он писал Бестужеву-Рюмину следующее: «Я решился ос­тавить преподавательскую деятельность не из одного жела­ния досуга для философских писаний, но и по другим, более для меня обязательным причинам, которые делают мое реше­ние бесповоротным»[7].

Приблизительно двумя годами позднее Соловьев писал ге­нералу Кирееву: «... я начинаю тяготиться своей празднос­тью; не придумаете ли Вы мне какого-нибудь практического занятия (кроме профессорского, ибо я к нему не желаю воз­вращаться)?»[8].

Дважды Соловьев имел возможность отдаться профес­сорской деятельности: в 1880 г. декан Одесской историко-философской школы предложил ему место профессора-ассис­тента, а в 1889 г. последовало от варшавского попечителя приглашение в Варшавский университет. Что же удержива­ло Соловьева от профессорской деятельности? Вероятно, Со­ловьев считал, что пребывание на официальном посту поме­шает ему откликаться на все животрепещущие вопросы русской политической и религиозной жизни. Профессорская деятельность, требовавшая сосредоточенности на чисто науч­ных исследованиях, его не удовлетворяла.

В 80-х годах Соловьев особенно интересовался пробле­мой воссоединения церквей. По приглашению епископа Штроссмейера, выдающегося прелата римско-католической церкви, он посетил Загреб в Хорватии и там опубликовал свою книгу «История и будущность теократии». В 1889 г. Соловьев снова посетил Штроссмейера и опубликовал в Па­риже книгу «La Russie et l'Eglise Universelle» («Россия и Вселенская Церковь»). В этой книге Соловьев с похвалой отзывается о римско-католической церкви и указывает, что именно она сумела создать всемирную надгосударственную организацию. Католики полагали, что Соловьев отошел от православия и примкнул к римско-католической церкви. В действительности Соловьев никогда не порывал с православием. Он был убежден, что западная и восточная церкви тесно связаны нерушимыми мистическими узами, несмотря на внешний разрыв. Было время, когда Соловьев рассмат­ривал католическую церковь как носительницу традиций ан­тихриста. По словам князя Евгения Трубецкого[9], отношение Соловьева к римско-католической церкви, изменил пророчес­кий сон, который последний видел за год до коронации Алек­сандра III. Соловьеву снилось, будто он едет в карете по Москве; ясно запомнились названия улиц и дом, перед кото­рым остановился экипаж. В вестибюле Соловьев встретил католического прелата и, не задумываясь, попросил благо­словения. Последний, казалось, не решался, ибо не знал, можно ли благословить схизматика. Указание Соловьева на чисто внешнее разделение церквей и сохранение мистического единства устранило нерешительность прелата: благословение было дано.

Сон Соловьева сбылся через год, когда на коронации Александра III присутствовал папский нунций. Соловьев испросил благословение и получил его. То, что случилось, совпало до мелочей со сновидением. Соловьев узнал улицы, по которым он ехал, дом, в который он вошел, и католи­ческого прелата, давшего ему благословение после несколь­ких мгновений нерешительности.

В действительности же новое отношение Соловьева к ка­толической церкви возникло еще задолго до пророческого сна и его осуществления. В письме к отцу Мартынову от 18/30 июля 1887 г. Соловьев писал, что сочинение Самарина «Иезуиты и их отношение к России», прочитанное им восемь лет назад, «значительно содействовало образованию моих симпатий к католической Церкви. Грубые логические промахи и явная недобросовестность со стороны такого, вообще говоря, порядочного и умного человека, как Ю. Самарин, заставили меня задуматься серьезно над нашим отношением к католичеству»[10].

Соловьев твердо верил в мистическое единство римско-католической и православной церквей, а его опрометчивые поступки создали у католиков впечатление, будто он отошел от православия и перешел в католичество. Однако не трудно доказать, что Соловьев остался верным православию.

В 1886 г., по возвращению из Загреба, Соловьев писал архимандриту Антонию (будущему петербургскому митропо­литу): «... для соединения церквей не только не требуется, но даже была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное обращение. На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в не­обычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе, у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. Вообще я вернулся в Россию, если можно так сказать, более православным, нежели, как из нее уехал»[11].

После выхода в свет книги «La Russie et l'Eglise Univer-selle» («Россия и Вселенская Церковь») прошла волна слу­хов, будто Соловьев перешел в католичество. Духовник Со­ловьева отец Варнава сказал ему: «Иди на исповедь к своим католическим священникам». Длительное время Соловьев не причащался. Он болезненно переживал этот отказ, так как высоко ценил таинство причастия. Соловьев решил пойти на очень опасный шаг: 18 февраля 1896 г. Соловьев явился на исповедь к католическому священнику отцу Николаю Толстому и получил от него причастие. Толстой, как и Соловьев, верил в сохранение мистического единства восточной и западной церквей, несмотря на их внешнее разделение. Вот почему перед св. причастием Соловьев присоединился к решению Трентского собора о том, что восточная церковь является истинно православной и католической церковью[12].

Таким образом, Соловьев сделал шаг, который не могли одобрить ни православная, ни католическая церковь. Все последующие заявления и действия Соловьева свидетельст­вуют о его верности принципам православной церкви.

В июле 1900 г. Соловьев приехал в Москву. Однако болезнь заставила его оставить город и переехать на жительство в подмосковный дом князя Петра Трубецкого. Там в это время жил его друг проф. С. Н. Трубецкой. Страдая болезнью почек и предчувствуя свой близкий конец, Соловь­ев потребовал 30 июля (за день до своей смерти), чтобы из соседней деревни был вызван православный священник (для исповедания и причастия). Вот что рассказывает об этом отец Беляев, который совершил причащение Соловьева в последний раз. «И вот как-то вечером приходит ко мне че­ловек Трубецких с просьбой от Сергея Николаевича отслу­жить на другой день литургию и после нее прийти причастить обеденными Дарами (личное желание Влад. Серг. ) приехав­шего из Москвы больного барина. На другой день, в конце утрени, пришла нянька Трубецких — с просьбой исповедать больного до обедни (при этом она назвала и имя больного — Владимир, а кто он, она не знала). Отслужив утреню, я отпра­вился в дом Трубецких... Исповедался Влад. Серг. с истинно христианским смирением (исповедь продолжалась не менее получаса) и, между прочим, сказал, что не был на исповеди уже года три, так как, исповедавшись последний раз (в Моск­ве или Петербурге — не помню), поспорил с духовником по догматическому вопросу (по какому именно, Влад. Серг. не сказал) и не был допущен им до Св. Причастия. «Священник был прав, — прибавил Влад. Серг., — а поспорил я с ним единственно по горячности и гордости; после этого мы пере­писывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чистосердечно каюсь в нем»[13].

По правилам католической церкви, католик in extremis имеет право исповедоваться, причаститься у православного священника только в том случае, если нет поблизости католического, т. е. только в крайнем случае. Поэтому католики считают, что последнее причастие Соловьева не доказывает его верности православию. Они, несомненно, заблуждаются, ибо Соловьев сам отложил на день исповедание, а следовательно, он имел достаточно времени для вызова католического священника из Москвы. Соловьев хотел причащаться только у православного священника. Об этом свидетельствует упоминание о  догматическом споре с православным священником и факт непричащения «в течение трех лет». Во всяком случае, факт говорит сам за себя: у католического священника Соловьев причащался только один раз. Если мы примем во внимание высказывания Соловьева, порицающие индивидуальный переход из одной веры в другую, нам станет ясно, что он жил и умер православным[14]. По словам проф. Строева, Соловьев в кругу друзей решительно отрицал факт своего перехода в католичество[15].

В 1889 г., после выхода в свет своей книги «La Russie et l'Eglise Universelle», Соловьев, казалось, на время утратил интерес к проблемам церкви. В письме к Л. П. Никифорову, вероятно, написанному за год до смерти, Соловьев отме­чал, что он ничего не может сказать о своих работах на фран­цузском языке. Если их судьба его и интересовала, то очень мало. «Хотя в этих работах нет ничего такого, что противо­речило бы объективной истине, субъективное настроение, чувства и надежды, которые наполняли эти работы в тот момент, когда они писались, уже пережиты»[16].

В это время Соловьев установил дружеские отношения с издателем либерального журнала «Вестник Европы» М. М. Стасюлевичем и посвятил себя всецело работе над философскими сочинениями. Главная философская работа Соловьева «Оправдание добра» (1897), написанная в послед­ние годы жизни, содержит систему этики. За два года до смерти Соловьев задумал напечатать ряд важных работ. В письме Соловьева к Тавернье (по-французски) говорится; «В журнале я опубликовал первую главу своей метафизики и надеюсь закончить писание этой книги через пятнадцать месяцев. Помимо этого, я погружен в чтение Платона и ду­маю заняться переводом его сочинений. По окончании работы над моей метафизикой, Платоном и эстетикой я всецело от­дамся работе над Библией. Однако я не знаю еще: примет ли моя последняя работа форму нового перевода с простран­ными комментариями или составит систему исторической философии в духе Библии, опирающейся на факты в духе Библии»[17]. Однако этим планам не суждено было осущест­виться.

Соловьев успел перевести на русский язык лишь несколько диалогов Платона, предпослав им свои предисловия, и на­писать несколько глав, посвященных проблемам гносеологии (они озаглавлены «Теоретическая философия»). Кроме этого, Соловьев написал большую работу «Три разговора». Эта работа посвящена проблемам зла. В главе «История ан­тихриста» Соловьев ярко рисует союз трех церквей (пра­вославной, католической и протестантской). Соловьев счи­тал, что этот союз церквей не за горами и в нем церкви будут тремя равноправными органами одного цельного ор­ганизма.

Подробная биография Соловьева все еще является делом будущего. Такая биография необходима, ибо Соловьев был великим философом. Она будет ценной, потому что он был исключительной личностью и, несомненно, находился в соприкосновении с высшим миром.

Друг Соловьева Евгений Трубецкой пишет: «Он был до такой степени  близорук, что не видел того, что все видели. Прищурившись из-под густых бровей, он с трудом разгля­дывал близлежащие предметы. Зато, когда взор его устрем­лялся вдаль, он, казалось, проникал за доступную внешним чувствам поверхность вещей и видел что-то запредель­ное, что для всех оставалось скрытым. Его глаза светились какими-то внутренними лучами и глядели прямо в душу».

«... не будучи аскетом, он имел вид изможденный и пред­ставлял собой какие-то живые мощи. Густые локоны, спус­кавшиеся до плеч, делали его похожим на икону. Харак­терно, что его часто принимали за духовное лицо: его встре­чали возгласом: «Как, вы здесь, батюшка!» Маленькие дети, хватая его за полы шубы, восклицали: «Боженька, боженька!» С этой наружностью аскета резко контрасти­ровал его звучный, громкий голос: он поражал своей неиз­вестно откуда шедшей, мистической силой и глубиной»[18].

Штроссмейер говорил о Соловьеве: «Soloviev anima Can­dida, pia ас vere sancta est» («Поистине, Соловьев — это чис­тая, благочестивая и святая душа»). Изнуренный вид Со­ловьева говорил о его крайне беспорядочном образе жизни. Он не был женат и не имел постоянного жилья. У него не было никакого режима для сна, работы, питания. Будучи постоянно в разъездах, Соловьев жил то в какой-либо гости­нице в Петербурге, то в имении своих друзей, то где-либо в пансионе на берегах озер Иматры или Саймы в Финляндии.

«Своим духовным обликом он напоминал тот созданный бродячей Русью тип странника, который ищет вышняго Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному простору земли, чтит и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обите­ли»[19].

О своей бездомной жизни Соловьев писал иезуиту Паулю Пирлингу: «Хотя я и не монах, у меня, как и у Вас, нет «пос­тоянного места жительства» (5/17 февраля 1890)[20].

Соловьеву не посчастливилось в семейной жизни. Во­семнадцатилетним юношей он влюбился в свою кузину Е. К. Романову. В течение нескольких лет они считались по­молвленными, однако в 1875 г. Романова ему отказала. От­вечая на вопрос, был ли он влюблен и если да, то сколько раз, Соловьев записал в альбом Т. Л. Сухотиной: «Серьезно — один, вообще — 27 раз». Трудно сказать, кого Соловьев лю­бил «серьезно» — Е. К. Романову, Е. М. Поливанову, С. П. Хитрово или С. М. Мартынову?[21].

Не раз Соловьев собирался постричься в монахи, В 1886 г., посетив Троице-Сергиеву лавру, он писал канонику Рачки: «Архимандрит и монахи очень за мною ухаживают, желая, чтобы я пошел в монахи, но я много подумаю, прежде чем на это решиться»[22].

Через год Соловьев писал архимандриту Антонию: «Если бы не то положение, о котором Вы писали, я имел бы теперь большую склонность пойти в монахи. Но пока это невоз­можно. Я вовсе не сторонник безусловной свободы, но  полагаю, что между такою свободою и безусловной неволею должно быть нечто среднее, именно свобода, обусловленная искренним подчинением тому, что свято и законно. Эта свобода, мне кажется, не противоречит и специально монашескому обету послушания, когда дело касается всецерковных интересов. А между тем, допустят ли у нас такую свободу, не потребуют ли подчинения всему без разбора, свято ли оно и законно, или нет?»[23].

О своем жизненном пути Соловьев говорит так:

В тумане утреннем неверными шагами Я шел к таинственным и чудным берегам. Боролася заря с последними звездами, Еще летали сны — и схваченная снами Душа молилася неведомым богам.

В холодный белый день дорогой одинокой, Как прежде, я иду в неведомой стране. Рассеялся туман, и ясно видит око, Как труден горный путь, и как еще далеко, Далеко все, что грезилося мне.

И до полуночи неробкими шагами Все буду я идти к желанным берегам, Туда, где на горе, под новыми звездами Весь пламенеющий победными огнями Меня дождется мой заветный храм[24].

К материальной стороне жизни и деньгам Соловьев от­носился крайне пренебрежительно. Заработанные деньги он раздавал, не задумываясь, всем, кто у него просил. Если не было достаточно денег, то Соловьев раздавал свои вещи.

«Помню, как однажды глубокой осенью, — рассказывает Трубецкой, — в Москве я застал его страдающим от холода. Весь гардероб его в то время состоял из легкой пиджачной пары альпага и из еще более легкой серой крылатки: только что перед тем, не имея денег, он отдал какому-то просителю все суконное и вообще теплое, что у него было, он рассчиты­вал, что к зиме успеет заработать себе на шубу»[25].

Великодушие Соловьева не обходило животных и птиц. Они, казалось, чувствовали его любовь ко всему живущему. В Петербурге Соловьев часто останавливался в одной из гос­тиниц. Едва он успевал туда приехать, как к окну его комна­ты уже слеталась стая голубей[26].

У него были близкие друзья и знакомые из всех слоев народа. Глубина мысли, широта интересов, огромная эруди­ция и особенно остроумие, столь характерные для Соловьева, влекли к нему людей всех классов. «Пиры с ним, — рассказы­вает Трубецкой, — были воистину Платоновыми пирами: он испытывал подъем духа, который передавался другим. Кто из его друзей не помнит этих вдохновенных бесед, этого моря чарующего и заразительного веселья!» Соловьев лю­бил дружеские беседы за рюмкой вина. «Вино, — часто гово­рил он Трубецкому, — прекрасный реактив. В нем обнару­живается весь человек: кто скот, тот в вине станет совершен­ной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека»[27].

В предисловии к «Письмам Соловьева» его друг Э. Л. Радлов писал, что ему была свойственна «детская веселость». Письма и стихи Соловьева содержат множество каламбуров, шуток и насмешливых замечаний по своему адресу и адресу друзей. В посвящении к комедии «Белая лилия» Соловьев хорошо подмечает ту роль, которую играл юмор в его жизни:

 

Из смеха звучного и из глухих рыданий

Созвучие вселенной создано.

Звучи же, смех, свободною волною

И хоть на миг рыданье заглуши.

Ты, муза бедная!

Над темною стезею

Явись хоть раз с улыбкой молодою

И злую жизнь насмешкою незлою

На миг обезоружь и укроти[28].

 

Я уже упоминал о видениях Соловьева в связи с троек­ратным видением Софии. Сны Соловьев считал окном в дру­гой мир; в них он был во власти пророческих или странных видений и часто беседовал с усопшими. Даже во время про­буждения Соловьев нередко чувствовал происходящее вда­леке. В письме к Стасюлевичу он писал:

«В четверг страстной недели, около восьми часов вечера, во время обеда с вами, я испытал без всякой на  то причины острый приступ меланхолии, о котором тотчас же рассказал вам (Стасюлевичу и его жене). Я высказал убеждение, что в этот момент произошло несчастье с кем-либо из моих близких. Так и было. Представьте, что действительно около вось­ми часов вечера случился удар с другом моего детства Лопатиным (братом московского профессора). После этого доктор заявил, что Лопатин страдает прогрессирующим параличом мозга»[29].

О его отношении к видениям, которые по своей природе являются галлюцинациями, и о его своеобразной теории та­ких видений можно судить по следующей истории, рассказан­ной Е. Трубецким. «Однажды рано утром, тотчас после его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес необычайный вздор по поводу только что напи­санной Соловьевым статьи о Японии («ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм») и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня... Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него бывали почти всегда после видений. По это­му поводу я как-то сказал ему: «Твои видения — просто-на­просто галлюцинация твоих болезней». Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать в том смыс­ле, что Соловьев отрицал реальность этих видений. В его устах слова эти означали, что болезнь делает наше вообра­жение восприимчивым к таким воздействиям духовного ми­ра, к которым здоровые люди остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в подобных случаях не отрицал не­обходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлю­цинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности» (I, 20—21).

Племянник Соловьева (С. М. Соловьев) рассказывает, что после 1889 г. Соловьев стал сомневаться в возможности воссоединения церквей и, казалось, утратил интерес к пробле­мам церкви. В этот период, по его словам, светлые видения юности Соловьева (София) и его зрелых лет (отшельник) сменились частыми видениями дьявола, являвшегося в раз­ных образах. Об этом рассказывал ему сам Соловьев.

Мысли о первопричине зла, так искусно изложенные в «Трех разговорах», очевидно, не давали Соловьеву покоя и делали его особенно восприимчивым к любому проявлению зла. Профессор В. Карташев рассказывает следующую ис­торию, услышанную им в 1910 г. в доме баронессы В. И. Уек-скюлль от профессора военно-медицинской академии генера­ла Вельяминова: «Несмотря на свои шестьдесят лет, на свою принадлежность к позитивистам, даже материалистам, Вель­яминов был в дружеских отношениях с С. Соловьевым. В своей старости этот образованный скептик был, очевидно, обес­покоен тайнами мира духов. Он заинтересовался мною как религиозным философом и как-то рассказал мне следующую историю: «Однажды летом мы собрались на подмосковной даче Варвары Ивановны. Среди гостей был «вечный стран­ник» — Владимир Соловьев. В этот день он находился в состоянии особой экзальтации и рассказал нам много инте­ресного о дьяволе. Наступала ночь. После затянувшегося полдника мы остались втроем на веранде, на деревянном полу которой виднелось много щелей. С мрачным видом Соловьев сидел в кресле, а я, продолжая начатый разговор, прогуливался по веранде. Соловьев говорил о дьяволе все более конкретнее и определеннее, и его настроение переда­валось нам. Внезапно из щели в полу, примерно в центре веранды, с легким шумом поднялся почти до потолка столб довольно густого дыма или пара. «Вот он! Вот он!» — закри­чал В. С., протянув руку в направлении происходившего. Затем, ничего не говоря, Соловьев поднялся с кресла. Он был мрачен и имел такой усталый вид, будто перенес тяжелое испытание. Мы были в замешательстве. Дым быстро и бесследно исчез. Придя в себя, мы начали искать объяснение случившемуся. Перед этим я курил и, возможно, обронил горевшую спичку, которая упала под пол. Ну, и что же?

Откуда такой взрыв? Почему нет запаха горелого? Слуги с собакой спустились вниз и обыскали место под верандой, но ничего не нашли. Нам оставалось только замолчать и оста­вить эту загадку неразрешенной до конца жизни». После некоторого молчания этот высокомерный скептик сказал: «Я не нахожу объяснения случившемуся даже теперь и могу лишь констатировать факт».

В дни своей юности Соловьев увлекался спиритизмом и полагал, что спиритуалистические феномены можно исполь­зовать в целях метафизики. Однако, побывав в 1875 г. на подобных сеансах в Лондоне, он был горько разочарован. В своем письме к князю Цертелеву Соловьев рассказывает о сеансе у знаменитого Вильямса и говорит, что последний — «... фокусник более наглый, нежели искусный. Тьму египет­скую он произвел, но других чудес не показал. Когда летав­ший во мраке колокольчик сел на мою голову, я схватил вмес­те с ним мускулистую руку, владелец которой духом себя не объявил. После этого остальные подробности мало интерес­ны»[30].

Основные философские труды В. Соловьева следующие: «Кризис западной философии (против позитивистов)», 1874; «Философские начала цельного знания», 1877; «Критика от­влеченных начал», 1877—1880; «Чтения о Богочеловечестве», 1877—1881; «Три речи в память Достоевского», 1881 —1883; «Религиозные основы жизни», 1882—-1884; «Великий спор и христианская политика», 1883; «История и будущность теократии», 1885—1887; «La Russie et l'Eglise Universelle», 1889 («Россия и Вселенская Церковь»); «Смысл любви», 1892—1894; «Оправдание добра», 1895; «Первое начало теоретической философии», 1897—1899; «Три разговора», 1899—1900; Собрание сочинений В. С. Соловьева, в 9 томах; «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, в 4 томах.

Многие работы Соловьева посвящены политико-философ­ским проблемам. Из них я отмечу только две работы: «На­циональный вопрос в России», в 2 частях, 1883—1891; «Китай и Европа», 1890.

Стихотворения Соловьева имеют довольно большое зна­чение для характеристики и понимания его деятельности. Некоторые стихотворения в поэтической форме выражают глубокие философские мысли.

Следующие работы Соловьева переведены на другие языки: «Три разговора»Three Conversations», 1915); «Оправ­дание добра»The Justification of the Good», в переводе H. Дуддингтон, 1918); «Чтения о Богочеловечестве» («Lectures on Godmanhood» с предисловием П. Зубова, Нью-Йорк, 1944); «Смысл любви»The meaning of Love», Нью-Йорк, 1947); Избранные сочинения в 2 томах, Э. Дидерикс, 1914 (Ausgewahlte Werke, 2 vols, E. Diederichs, 1914); немецкое полное собрание сочинений, в 8 томах, перевод В. Сцилкарского, изд. Эрих Вефель, Мюнхен, 1950—1953 (Die Deutsche Gesamtausgabe in 8 Banden ubersetz. von W. Szylkarski, Erich Wevel Verlag, Krailing vor Munchen, 1950—1953)

Основные работы о Владимире Соловьеве: Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, в 2 томах; С. Mochulsky, Vladimir Soloview, YMCA Press, Paris, 1936 (С. Мочульский, Владимир Соловьев, IMKA-пресс, Париж, 1936); D. Stremo-ukhoff, Vladimir Soloviev, La mission et son oeuvre, Paris, 1935 (Д. Стремоухов, Владимир Соловьев, его миссия и его дело, Париж, 1935); М. Henbigny, Vladimir Soloviev a Russian Newman, London, 1918 (М. Гербини, Владимир Соловь­еврусский новый человек, Лондон, 1918); N. Dunphy, The Religious Philosophy of Vladimir Soloviev, 1939 (H. Данфи, Религиозная философия Владимира Соловьева); Friedrich Muckermann, Vladimir Soloviev, Verlag Otto Walter, Swit­zerland, 1945 (Фридрих Мукерман, Владимир Соловьев, изд. Отто Вальтера:, Швейцария, 1945).

Преодолев религиозный кризис юношеских лет, Соловьев пришел в 1873 г. к убеждению, что человечество может ду­ховно возродиться лишь благодаря истине во Христе, обус­ловливающей уничтожение «грубого невежества масс, пред­отвращение духовного опустошения высших классов и смирение грубого насилия государства» (письмо от 25 июля 1873 г к Е. В. Романовой).

Соловьев объяснял «отчуждение современного ума от христианства» тем, что оно вплоть до наших дней «было за­ключено в несоответствующую ему, неразумную форму». В наши дни благодаря прогрессу науки и философии христи­анство разрушено «в ложной форме»; теперь пришло время «восстановить «истинное» христианство. «Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответст­вующую ему, т. е. разумную, безусловно, форму... Представь себе, что некоторая, хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением бу­дет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, — долго ли устоят неправда и зло в мире! Но до этого практического осуществления христианст- ва в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно пора­ботать над теоретической стороной, над богословским веро­учением. Это мое настоящее дело». Живя при Духовной ака­демии, Соловьев не пожелал стать монахом. «Монашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»[31]

В конце своей жизни Соловьев понял, что основной воп­рос культуры «ставит человечество перед дилеммой: принять или отвергнуть истину после того, как она будет познана (истину, правильно выраженную и понятую). Благодаря точному изложению христианской истины и, таким образом, устранению теоретических разногласий решение идти с Христом или отвергнуть его становится чистым актом воли, решением быть «абсолютно нравственным или абсолютно безнравственным»[32].

И действительно, основным делом жизни Соловьева стало создание христианской православной философии, раскры­вающей богатство и жизненную силу основных догматов христианства, которые в умах многих людей превратились в мертвую букву, оторванную от жизни и философии. Он указал на огромное значение этих догматов как философских основ естествознания, как руководства нравственной жизни личности и как отправного пункта для разработки идеала христианской политики. Теоретические изыскания Соловьева всегда преследовали практические цели: совершенствование мира, преодоление себялюбия, осуществление христианских идеалов любви к ближнему, достижение абсолютных ценностей. Е. Н. Трубецкой и Д. Н. Стремоухов делят творческую жизнь Соловьева на три периода. Стремоухов определяет периоды следующим образом: в первый период интересы Со­ловьева сосредоточиваются главным образом в области тео­софии, т. е. христианском учении, во второй — в области теократии и, наконец, в третий — в области теургии[33].

В первый период Соловьев надеялся, что осуществление Софии, мудрости Бога в мире, может быть достигнуто по­средством христианской теософии, т. е. через познание Бога и его отношения к миру. Основные сочинения этого периода; «Чтения о Богочеловечестве» и «Религиозные основы жизни». Во второй период (после 1882 г. ) Соловьев возлагал на­дежды на преобразование человечества посредством теокра­тии, т е. через создание справедливого государства и справедливого общественного порядка, которые осуществят христианские идеи. Основные работы Соловьева в этот период: «Великий спор и христианская политика», «История и будущность теократии», «La Russie et l'Eglise Universelle» («Россия и Вселенская Церковь») и «Национальный вопрос в России». Наконец, в третий период, который начался приблизительно с 1890 г., Соловьев был всецело занят теургией, т. е. мистическим искусством, создающим новую жизнь согласно божественной истине.

Основные работы Соловьева этого периода: «Оправда­ние добра» и «Смысл любви». В последней своей работе «Три разговора» Соловьев покончил с утопическими надеждами на достижение идеалов добра в земной жизни.

Стремление к исчерпывающему познанию действительнос­ти как целого и конкретность метафизических концепций яв­ляются характерными чертами русской философской мысли. Эти черты особенно характерны для философской системы Соловьева. Они сформулированы довольно определенно даже в таких ранних работах, как «Кризис западной философии (против позитивистов)», «Философские начала цельного зна­ния» и «Критика отвлеченных начал».

Соловьева не удовлетворяла эмпирическая теория, сог­ласно которой наше познание ограничивается только данны­ми чувственного опыта и внешних явлений. Он полагал, что ни одно внешнее явление не может существовать и быть познано вне его необходимых отношений к другим явлениям и тому, кому является. Эти отношения могут быть познаны только посредством мышления, доказывающего нам общее значение или разум вещей (ratio rerum). Любая вещь по­знается в ее отношении к целому. Это целое следует пони­мать не как неопределенную множественность вещей, а как всеединство. «Разумность познаваемого... не дается опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и мно­жественную действительность, потому что в опыте нет ни «всего», ни «единого». Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом же или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас, лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, то есть разум». Таким обра­зом, мы можем понять, как возникла теория рационализма... «Мерило истины переносится из внешнего мира в самого по­знающего субъекта, основанием истины признается не приро­да вещей и явлений, а разум человека». Однако разум в качестве принципа корреляции всего в единстве и является только формой истины. Таким образом, отвлеченный рацио­нализм бессилен познать истину. Но это только доказывает его несостоятельность. Догматический рационализм не в состоянии дать вразумительный ответ на вопрос о том, как наше субъективное мышление может сообщить нам о существова­нии объективного мира.

Критический рационализм Канта пытается преодолеть эти противоречия посредством умаления значения разума. По мнению Канта, наш разум самостоятелен. Кант «признает априорный характер его истин, но принимает эти истины лишь как общие формы и законы явлений (для нас) или как необходимые условия нашего опыта и в этом только смысле придает им объективное значение». Такое утверждение приводит к новым противоречиям. Истинное, объективное по­знание предполагает соединение реальности чувственного восприятия со всеобщностью и необходимостью априорной формы. Однако против такого синтеза выступает критичес­кий рационализм, утверждающий, что оба фактора познания находятся в безусловной отдельности и отвлеченности и вне всякого перехода или внутреннего соединения, составляющего общий им обоим третий фактор. Критический реализм, таким образом, не является ключом к познанию, ибо истинное познание «немыслимо при взаимной независимости двух его факторов». Отсюда Гегель пришел к выводу, что «все содержание истинного познания зависит от его формы и всецело определяется категориями разума»[34]. Но так как форма разума, подобно всякой другой форме, не есть нечто оторванное от соответствующего содержания, то это значит, что абсолютный рационализм поставил перед собой непосильную задачу вывести все из ничего.

Таким образом, эмпиризм и рационализм приходят почти к аналогичным выводам: эмпиризм предполагает существо­вание только одних внешних явлений без объекта и без субъекта, к которым они относятся, а рационализм огра­ничивается лишь чистым мышлением, т. е. мыслью без мысля­щего и мыслимого. Человек не может преодолеть своего субъективного отношения к объекту в опыте и мышлении. Он не может познать объект как существующий, т. е. как нечто большее, чем его ощущение или мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине, так как ис­тина означает то, что есть, т. е. как сущее. Истина — это «то, что есть (сущее). Но есть — всё. Итак, истина есть всё. Но если истина есть всё, тогда то, что не есть всё, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего, — не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, всё есть истина в своем единстве или как единое». Таким образом, «полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, всё». (II, 296—297).

Короче говоря, «истина есть сущее, всеединое», т. е. она не представляет собой отвлеченное понятие, содержимое во всем, а является конкретностью, содержащей всё в себе самой.

Поэтому истина для Соловьева — это абсолютная цен­ность, принадлежащая самому всеединству, а не нашим суж­дениям или выводам. Познать истину — значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т. е. абсолю­та. В человеческих ли это силах? Вопрос содержит начало ответа. Абсолютное как «всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютное и внутренне соединиться со всем, что существует в абсолютном и действительно познать это все. Только в связи с тем, что истинно существует как безусловно реальное и безусловно всеобщее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления — действительную положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти фактора нашего знания сами по себе совершенно индифферентны к истине. Они имеют смысл и значение только на основе третьего фактора — религиозного принципа»[35].

Эмпирическое и рациональное познание имеют относи­тельный характер, ибо они являются следствием связей с объектами, находящимися вне нас, по ту сторону нашей феноменальной отдельности. Указанные виды познания допол­няются внутренним познанием, являющимся следствием аб­солютного бытия, которое непосредственно связывает нас с познаваемыми объектами. Такое знание является мистичес­ким и абсолютным. В нем содержится нечто большее, чем мысль, а именно объективная реальность, существующая независимо от нас. Этот третий вид познания Соловьев на­зывает верой, понимая под таким термином, подобно Яко-би, не субъективное убеждение в существовании независи­мой от нас реальности, а интуицию, т. е. непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной сущ­ности.

Таким образом, истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Рациональная форма знания не теряет свой смысл, а лишь дополняется привнесением жизненного нача­ла. Философия, основанная на этих началах, стремится сое­динить полноту содержания духовных созерцаний Востока «с логическим совершенством западной формы» (I, 143). В ее задачи входит осуществление универсального синтеза науки, философии и религии. Объективное значение знания, его логическая необходимость и связь возможны только в том случае, если абсолютное начало — Бог — как всеединст­во придаст миру характер завершенной органической систе­мы. Та же самая внутренняя связь, существующая между Богом и миром, имеет место во всех других положительных проявлениях существования. Цельное познание реальности в целом неизбежно приводит не только к религиозному, но и к христианскому мировоззрению, которое зиждется на учении о богочеловечестве, т. е. Божестве и человеке, воплощенных во Христе. История такого воплощения «естественно за­вершается личным соединением живого Бога со всем су­ществом человека — с разумной душой и материальным телом»[36].

Уже говорилось, что абсолютное есть единство всего, что существует. Абсолютное первоначало выше действительного содержания и реальной формы. Обусловливая содержание и форму, устанавливая их внутреннюю связь, оно вместе с тем свободно от всяких определений и всякого существова­ния, так как определенное существование всегда относи­тельно. Абсолютное первоначало обладает способностью су­ществования, а поэтому можно сказать, что оно существует.

Однако утверждать только так было бы не совсем пра­вильно, ибо в действительности абсолютное первоначало выше бытия и силы. Свободное от всяких определений, оно есть ничто (положительное ничто — эн-соф каббалистов). Одновременно абсолютное является как ev так и как ... «Итак, абсолютное есть ничто и всё: ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь»[37]. Всякое существование, будучи относительным и, следовательно, множественным, является по отношению к абсолютному его другим. Если бы абсолютное оставалось только самим собой и ис­ключало свое «другое», то это другое было бы границей или отрицанием абсолютного и, следовательно, абсолютное было бы «ограниченным, исключительным и несвободным», т. е. оно уже не было бы абсолютным. Следовательно, абсолютное первоначало «есть единство себя и своего отрицания». От­сюда следует, что абсолютное начало есть любовь, потому что оно — самоотрицание существа и утверждение им друго­го[38].

Таким образом, в абсолютном можно различить два полю­са, первый — начало абсолютного единства и «свободы от всяких форм и всякого проявления», второй — начало су­ществования, т. е. множественности форм. Первый полюс есть абсолютное в себе или абсолютное, находящееся выше существования, и, следовательно, представляет положительную потенцию существа. Второй полюс, будучи стремлением к существованию, есть ощутимое отсутствие существования и, следовательно, представляет его отрицательную непосредственную потенцию, или materia prima.

Следует отметить, что второй полюс может рассматри­ваться как materia prima, или отрицательное начало, «само по себе или в своей потенциальной отдельности». Как дейст­вительно существующий второй полюс определяется поло­жительным началом и является носителем его проявлений, его вечного образа или идеи.

Эту взаимосвязь первой материи с абсолютным в своем положительном аспекте достигает мир бытия, или действи­тельность, мир многочисленных определенных существ, наде­ленных материальным и идеальным. С одной стороны, каж­дое существо есть сила, т. е. самостоятельный центр деятельности, а с другой — носитель идеи какой-либо особенной стороны божественного всеединства. Таким образом, сущест­во приобретает индивидуальный характер, а его деятель­ность преследует разумную цель.

Человек являет собой пример такого существа. Челове­ческой личности принадлежит «отрицательная безуслов­ность». «Она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным ограниченным содержанием». Она убеждена, что «может достигнуть и положительной безусловности», а также «полноты бытия»[39]. Однако сам человек не может обрести абсолютную полноту бытия, которая дается только посредст­вом полного взаимопроникновения всех живых существ, объ­единенных любовью друг к другу и Богу. Идея абсолютной полноты бытия как конечной цели содержится в сознании любого существа. Однако абсолютная полнота бытия не мо­жет быть достигнута механически, ибо ее достижение есть акт свободный. Этот акт зиждется на чувстве любви к Богу и всем существам. В стремлении к достижению этой цели мно­гообразие мира постепенно становится единым целым, т. е. абсолютным. Таким образом, мир есть абсолютное становящееся, в то время как Бог есть абсолютное сущее[40].

Существа этого мира только в том случае могут поднять­ся до Бога, если они проникаются чувством совершенной любви, т. е. отрекаются от своего самоутверждения. Это само­отречение не приводит к потере индивидуальности. Наобо­рот, оно обнаруживает истинное я и совершенную жизнь в Боге. Существо, избирающее другой путь, а именно путь не­нависти к Богу и соперничества с ним, вступает в область сатанинского бытия. Знакомая нам область земной жизни составляет среднее между этими двумя полюсами. Она на­полнена существами, которые не борются против высшей цели их существования — разделения божественного совер­шенства. Эти существа пытаются разделить божественное совершенство без чувства совершенной любви к Богу, не подчиняя свою волю божественному провидению. Как бы то ни было, они руководствуются волей своего я и своим эгоизмом. Из истории грехопадения мы знаем, что это приво­дит к гибельным последствиям. Отвергая добровольную по­корность Богу, человек становится рабом природы, которая также подвержена глубоким изменениям. Существа, сохра­няющие свою эгоистическую исключительность, становятся непроницаемыми по отношению друг к другу. Их жизнь стро­ится на грубых принципах материального мира, допускаю­щих внешние отношения и исключающих внутреннее единство. Такая разобщенность существ неизбежно приводит их к гибели. Взаимоотношения людей складываются на основе борьбы за существование, которая порождает страдания. В такой жизни невозможно найти полноту бытия, а поэтому она никогда не дает удовлетворения[41].

Что представляет собой эта грубая непроницаемая мате­рия, возникшая как результат первоначального греха? Отвечая на этот вопрос, Соловьев развил динамическую теорию атома. Под непроницаемой материей он понимал проявление взаимодействия сил отталкивания и притяжения. Эти существующие в себе силы Соловьев считал проявлениями монад.

«Твердость и протяженность, образующие вещество, су­ществуют, как мы видим, лишь во взаимном действии атомов, сами же атомы, согласно этому, должны быть определены как реальные причины такого действия; но реальная причина действия есть то, что мы называем силою». «Не сила есть принадлежность (accidens) вещества, как это должен предполагать механический материализм, а, напротив, ве­щество есть лишь результат сил, или, говоря точнее, общий предел их взаимодействия». Атомы «суть невещественные ди­намические единицы, в себе существующие и из себя дейст­вующие живые силы или монады»[42].

Динамическое учение Соловьева о материи подтвержда­ется ходом развития современной физики. Чтобы убедиться в этом, достаточно заменить в его работе слово атом словами электрон, протон   и т. д.

Задача человека как разумного существа состоит в пре­одолении всех проявлений зла и несовершенства, являющих­ся следствием грехопадения и связанных с непроницаемой вещественностью. Человек должен совершенствовать далее процесс воссоединения всех существ и Бога. Однако он не может этого сделать, не принося себя в жертву ради любви к Богу и цельному миру. Тем не менее один человек не может осуществить великую задачу обожествления мира, так как положительная потенция бытия принадлежит только Богу.

О Боге говорят как о положительном  ничто, стоящем вне всяких форм и содержания. Если бы область абсолют­ного была сведена к этому ничто, то, очевидно, не затрагивался бы вопрос о его любви к миру или воссоединении с ним.

Христианское учение зиждется на откровении и говорит о Боге как о личности, как о трех ипостасях. Пытаясь истолковать данные откровения, Соловьев указывал, что они доступны нашему пониманию в связи с философским представлением о Боге как о положительном ничто. Бог как абсолютное есть нечто сверхчеловеческое, а именно поэтому ему открыта область личного бытия, хотя эта область его не ограничивает. Вступая в нее, Бог как положительное ничто все еще свободен от существования, хотя в то же время и существует в трех лицах, образующих совершенное единство. Каждая сторона этого единства есть абсолютная ценность в себе и для вселенной (VIII, 19).

В толковании трех ипостасей Соловьев исходит из идеи самопроявления абсолюта, которая необходимо включает в себя три следующих элемента: 1) проявляющееся в себе или о себе, в котором проявление заключается в скрытом или потенциальном состоянии; 2) проявление как таковое, то есть утверждение себя в другом или на другом, обнаружение, оп­ределение или выражение проявляемого, его Слово или Логос; 3) возвращение проявляющегося в себя или самона­хождение проявляющегося в проявлении»1. Первым из этих принципов является дух как субъект воли и носитель блага, а поэтому также и субъект истины и чувства красоты; вторым — разум (Логос) как субъект и носитель истины, «а вследствие этого также субъект воли блага и чувства красоты»; третьим — душа  «как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь или поскольку подлежащее также воле блага и представлению истины» (I, 338). Таким образом, три абсолютные ценности — благо, истина и красота — соответствуют трем ипостасям Св. Троицы.

Ценности, носителями которых являются эти три лица, суть просто различные формы любви, если под этим словом понимать «всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих». Таким образом, «благо есть единство всего или всех, т. е. любовь как желаемое («единство существенное»)». «Истина есть та же любовь, т. е. единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство идеальное». «Наконец, красота есть та же любовь (т. е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное "[43].

Любая из трех ипостасей Св. Троицы обладает силой исключительного самоутверждения, но добровольно отверга­ет его и остается в полном единстве с двумя другими, осуществляя, таким образом, благо, истину и красоту в их первичной форме. «Первое благо есть нравственная гармония трех первых субъектов, или их соединение в одной воле; первая истина есть умственная их гармония, или их соединение в одном представлении, наконец, первая красота есть чувственная или эстетическая гармония этих субъектов — их соединение в одном чувстве». Итак «абсолют осуществляет благо через истину в красоте»[44].

Св. Троица есть достигнутый идеал консубстанциальности на основе совершенной любви. Вот почему Св. Сергий Радо­нежский посвятил церковь в своем монастыре Св. Троице, для того чтобы созерцающие истину божественного триединства монахи имели возможность сделать все, что было в их силах, для воплощения этой истины в жизнь.

Бог есть любовь как в сфере Св. Троицы, так и в отношении к миру. Стремление к миру множественности само по себе является актом любви. Более того, божественная любовь неотделима от всех положительных проявлений космического существования. Множественность творений может достиг­нуть полноты бытия только благодаря слиянию в одно целое, в один живой универсальный организм. «Эта-то целость всего, пребывающая сама по себе в неизменном покое вечности, открывается и проявляется во всесоединяющем смысле мира, так что этот смысл есть прямое выражение или Слово (Логос) Божества — явный и действующий Бог»[45]. Разумный смысл сохраняется даже в мире, отпавшем от Бога, посколь­ку всем существам, во всяком случае, свойственно неопре­деленное инстинктивное стремление к всеобъемлющему един­ству. Это общее для всех стремление выходит из пределов каждой отдельной личности и, как универсальная жизнь все­го, что существует, может быть названо мировой душой. Таким образом, даже в состоянии отделения от Бога мир множественности есть единый организм. Этот организм не отличается совершенством. Вначале его части удерживаются вместе посредством внешнего закона, и только в результате медленного исторического процесса они постепенно состав­ляют «новое положительное объединение этих элементов в форме абсолютного организма или внутреннего всеединства». Абсолютная форма этого единства, его вечная божественная идея, София, содержится в божественном Логосе. Таким образом, Логос есть вечный духовный центр космического организма. Возникновение олицетворенной Софии или абсолютного организма «возможно только при совместном действии Божественного начала и Мировой Души», Процесс этот медленный и трудный, так как он требует свободного акта любви к Богу. «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма»[46].

Ради ускорения этого процесса божественный Логос, лю­бовь Которого никогда не оставляет мир, снисходит в поток событий, воплотившись в личность Иисуса Христа. Таким образом, божественный Логос «из центра вечности делается центром истории» (III, 151). Этот акт любви, следствием которого является совершенный союз Бога и человека, не может быть простым возвратом  к изначальному непосредственному единству с Богом. Такое единство характерно для человека в период безгрешности. После грехопадения мира нужно стремиться к новому единству. Оно может быть достигнуто лишь посредством свободной деятельности и жертв как со стороны Бога, так и человека. Принимая ограниченное человеческое сознание, божественное начало снисходит на землю, смиряется и принимает на себя образ слуги. Однако «божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы; не то чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя его природной воле свободно отречься от себя в пользу Божественного начала не как внешней силы (каковое самообречение было бы не свободно), а как блага внутреннего, и тем действительно приобрести это благо»[47].

Таким образом, в одной богочеловеческой Личности соче­таются две природы и две воли. Эта личность «как Бог сво­бодно отрекается от славы Божией и тем самым как чело­век получает возможность достигнуть  этой славы Божией. На пути же этого достижения человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встречаются с искушением  зла»[48] За актом духовного героизма неизбежно следует акт физи­ческого героизма и победы над физической природой, над смертью и страданием. Это завершается воскресением во плоти, свободной от материальной тяжести и непроница­емости. В силу этого личность способна стать «прямым вы­ражением и орудием Божественного Духа, истинным духовным телом  воскресшего Богочеловека»[49]. Нормальные отноше­ния между божественным, человеческим и материальным началами были нарушены грехопадением. Восстановление этих отношений нашло свое выражение в воскресшем Христе, в Его «богоносном теле». Искупление от зла, совершенное богочеловеком, означает спасение души и телесной природы. Преображенная материя становится святой плотью, божест­венной материей, послушной зовам духа.

Философия Соловьева по своему характеру является антропоцентрической. Человек— вершина творения. Воз­рождение мира совершено Богом совместно с человеком, который также выразил божественную идею гуманности. Такой идеально совершенный человек является высшим про­явлением Софии, божественной Мудрости. Но совершенный человек явился во Христе. Поэтому Богочеловек Иисус Хрис­тос является единением Логоса и Софии[50]. «Если в божест­венном существе — в Христе первое или производящее един­ство есть собственно Божество — Бог как действующая сила или Логос и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное божественное Существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мисти­ческое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос в этом единстве, причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного Писания, второй Адам»[51].

Принцип «Софии» имеет всеобъемлющее значение для мира и поэтому может получить различные определения из различных точек зрения. София как относительно пас­сивное начало, посвященное Богу и получающее от него свою форму, есть вечная женственность. «Для Бога Его другое (т. е. вселенная), — говорит Соловьев, — имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и сте­пеней»[52].

Как единственный центр воплощения божественной идеи мира София есть душа мира, а в отношении к Логосу она — тело Христово. Но тело Христово в своем всеобщем выраже­нии является церковью. Поэтому София есть церковь, Не­веста божественного Логоса. Как женская индивидуаль­ность Она воплощается в образе Св. Девы Марии[53].

Учение о богочеловечестве как источнике возрождения мира использовано Соловьевым для истолкования истории человечества и проблем социальной жизни. Действительно, Богочеловек есть индивидуум и одновременно универсальное существо, обнимающее «одухотворенное через Него человечество» и являющееся по отношению ко всему в мире единством, благом, истиной и красотой. Даже в дочеловеческий период (эволюция природы) все в мире стремилось к единству, которое является непременным условием абсолютного совершенства. Поэтому, прежде чем излагать взгляды Соловьева в области этики, социальной философии и истории философии, необходимо остановиться на его учении о эволюции природы.

Соловьев считал, что абсолют является всеединством, которое есть, а мир — всеединство в состоянии становления. Мир содержит божественный элемент (всеединство) в потенции как идею. Однако он содержит также небожествен­ное— естественный, материальный элемент, в силу которого частное не  есть всеединое. Однако частное стремится к все­единству и постепенно достигает этой цели, объединяя себя с Богом (II, 301). Этот процесс установления всеединства является процессом развития мира. Мир множественности и частности отрицает всеединство. Однако божественный принцип как идея существует потенциально в слепом, бессознательном стремлении каждого человека. Вначале этот элемент ограничивает разделение и распыление в форме внешнего закона, восстанавливающего единство, необходимое для полноты жизни. Затем, на сравнительно более высокой стадии развития, вследствие роста сознания внешнее единство в человеке обращается во внутреннее всеединство, основой которого являются этические прин­ципы [54].

Таким образом, мир в своем развитии проходит через два этапа. Первый этап (до человека) можно назвать эво­люцией природы, а второй (человеческая деятельность) — историей. Конечным результатом развития мира является утверждение царства Бога, которое «есть то же, что дейст­вительность безусловного нравственного порядка или, что то же, всеобщее воскресение и восстановление всех»[55].

На низшей стадии этого процесса — эволюции природы — создаются предварительные ступени и условия единства мира. Таких ступеней пять: «царство минеральное (или общенеорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие». Эти ступени «представляют собою ряд наиболее твердо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе». Указанные царства обладают следующими характерными чертами: минералы представляют собой категорию бытия в качестве инертного самоутверждения, растения вы­ходят из состояния инерции, ибо они уже представляют жизни, которые «безотчетливо тянутся к свету, теплу и влаге. Животные при посредстве ощущений и свободных движений ищут полноты чувственного бытия: сытости, полового восполнения и радости существования (их игры и пение). Природное человечество, кроме всего этого, разумно стремится посредством наук, искусств и общественных учрежде­ний к улучшению своей жизни, действительно совершен­ствует ее в различных отношениях и, наконец, возвышается до идеи безусловного совершенства. Человечество духовное или от Бога рожденное не только понимает умом, но и принимает сердцем и делом это безусловное совершенство как действительное начало того, что должно быть во всем, и стремится осуществить его до конца или воплотить в жизни всего мира» (197). «Каждый новый тип представляет но­вое условие, необходимое для осуществления высшей и окончательной цели — действительного явления в мире совершенного нравственного порядка, Царства Божия или «откровения свободы и славы сынов Божиих». Действительно, «для того чтобы достигнуть своей высшей цели или проявить свое безусловное значение, существо должно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом — быть сознательным, далее — быть разумным   и, наконец, — быть совершенным" (203).

Каждое предыдущее царство служит материалом для по­следующего, ибо оно развивает инструменты и органы буду­щего, более совершенного царства, необходимые для осуще­ствления высшей, более ценной и разнообразной деятель­ности. Неорганическая материя представляет собою основу растительных функций. Растительные функции — основа жи­вотных функций, которые, в свою очередь, составляют основу человеческой деятельности.

Поскольку низший уровень не исчезает, а объединяется с более совершенной деятельностью, эволюция «не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной. Растения физиологически вбирают в себя окружающую среду (неорганические вещества и физические воздействия, благодаря которым они питаются и растут); животные сверх того, что питаются растениями, и психологически вбирают в себя (в свое сознание) уже более широкий круг соотносящихся с ними через ощущения явлений; человек, кроме того, разумом включает в себя и отдален­ны непосредственно не ощущаемые круги бытия, он может (на высокой степени развития) обнять все в одном или понять смысл всего; наконец, Богочеловек, или сущий Разум (Логос), не отвлеченно только понимает, а в действитель­ности осуществляет смысл всего или совершенный нравст­венный порядок, обнимая и связывая все живою личною силой любви» (204).

Эволюционизм натуралистов отличается от эволюционизма Соловьева главным образом тем, что первые изучали фактическую сторону бытия, игнорируя, даже отрицая объективные ценности и сущности. Соловьев, напротив, интересовался эволюционным процессом постольку, поскольку можно обнаружить в нем понимание объективных и абсолютных ценностей и сущностей.

Натуралист видит в мире лишь слепое взаимодействие механических сил. Он считает, что каждый последующий тип природного бытия полностью является продуктом пре­дыдущих типов. Философ признает разумный характер эво­люции и видит в ней прогрессирующее воплощение ценностей и сущностей. Он не может допустить, чтобы такой процесс определялся единственно слепыми факторами, которые на самом деле не имеют большой ценности. «Из того, что высшие формы, или типы бытия, являются или открываются после низших, никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть то же, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать — она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно из ничего, — значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое — от Бога» (203).

Сверхнатуралистическая теория эволюции Соловьева, изложенная в общей форме, вовсе не исключает натура­листического исследования эволюционного процесса. Сверх­натурализм Соловьева включает в себя и оценивает факты и законы развития природы, установленные натуралистами. Действительно, сверхнатуралистическая теория не отрицает действительных условий эволюционизма. Однако Соловьев дополняет эти условия идеальными основаниями. Эта теория заимствует у естественных наук всю фактическую сторону эволюции и, кроме того, предполагает изучение вопросов, связанных с ценностью и сущностью[56].

Другими словами, эта теория, не только полностью впи­тала достижения естествознания, но и объяснила их, дав тем самым оригинальную и ясную перспективу их исследо­ванию.

Теория Соловьева представляет собою одну из попыток идеально-реалистической религиозной философии создать цельное мировоззрение, состоящее из синтеза науки, фило­софии и религии. Обнаруживая очевидные противоречия между данными естествознания (точнее — теориями нату­ралистов) и религиозными концепциями мира, большинство людей даже не пытается преодолеть эти разногласия и предпочитает не ограничивать свою духовную природу. Одни становятся совершенно безразличными к религии и уходят в естественнонаучные исследования, упуская из виду высший аспект жизни. Другие же настолько проникаются религиозностью, что становятся безразличными к положительному научному знанию.

Такие философские системы, как философия Соловьева, имеют большое достоинство. Если даже эти теории и не дают окончательного разрешения тайн вселенной, то они, по крайней мере, ясно и просто показывают, что человеческий разум обладает методом и средствами для плодотворной разработки вопроса сочетания учений относительно высших и низших аспектов мира в одно единое целое.

Эволюция природы создает условия для развития высше­го аспекта мира. Этот аспект проявляется в истории чело­вечества в нравственном поведении человечества и стрем­лении к усовершенствованию общественной жизни. Соловьев уделял большое внимание вопросам этики и общественной философии в духе христианского мировоззрения.

Соловьев считал этику автономной наукой, независимой от «положительной религии», гносеологии, метафизики, а также от того или иного решения проблемы свободной воли. «Создавая нравственную философию, — говорит Соловьев, — разум только развивает на почве опыта изначала присущую ему идею добра (или, что то  же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пре­делов внутренней своей области» (29).

Соловьев был прав в том смысле, что сознание человека настойчиво требует осуществления абсолютного добра, какие бы идеи им ни овладевали (религиозные, гносеологические или метафизические), а разум может развить концептуа­листическую систему, согласующуюся с этими требованиями, только руководствуясь идеалами абсолютного добра. Но так как разум развивается и стремится доказать возможность выполнения  этих требований, а следовательно, и их разумный характер, необходимо связывать учение о добре и последующем поведении человека со сложной системой метафизики, в которой положительно решается проблема свободной воли. Более того, разум должен гносеологически оправдать метафизику. Метафизическая система необходимо должна быть христианской по своему духу, ибо только христианство может дать объяснение возможности достижения абсолютного добра посредством учения о царстве Бога. Все основные философские науки органически взаимосвязаны. Этика также неизбежно связана с метафизикой, гносеологией и религиозной философией. Как мы увидим дальше, нравственной философии Соловьева присуща такая связь.

Соловьев понимал эволюцию природы как постепенное развитие мирового единства, являющегося необходимым условием для достижения божественного добра. Еще бо­лее высокая степень мирового единства достигнута в жизни человека и особенно в истории человечества.

Установление в мире совершенной гармонии и тесное единение Бога с миром возможны лишь на основе взаимной
любви Бога и существ. Существа способны к свободному союзу с Богом, а следовательно, свободны, разумны и пре­исполнены стремлений к совершенству. Существо (человек), во-первых, «добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, затем оно сознательно принимает это действие Божие как истинный авторитет, и, наконец, оно самостоятельно участвует в  действии Божием или входит в живой совет с  Богом»[57].

Поскольку человек вступает на этот путь, он разделяет труды Богочеловека Христа, так как «сочетание трех прин­ципов, нашедшее свое обособленное воплощение в личности духовного человека — Иисуса Христа, должно найти общее воплощение в одухотворенном им человечестве»[58]. Ограни­ченные твари могут достичь полноты бытия в царствии не­бесном, где осуществляется совершенное единение всех в Боге. Подобно этому, и на пути к царству Божиему на земле люди должны действовать не в одиночку, на свой страх и риск, а совместно, составляя одно общество, построенное на принципах справедливости. Идеалом такого общества Соловьев считал свободную теократию, при которой нрав­ственная власть принадлежала бы церкви и ее верховному представителю — ее первосвященнику, сила — царю, а право живого совета с Богом — пророкам, «обладателям ключей будущего»[59]. Характерной особенностью этого социального порядка является добровольное подчинение государства власти церкви. Главенствующая роль церкви объясняется в учении Соловьева об ее истинной природе следующим образом. Видимая церковь есть действительная и объектив­ная форма царства Божиего, «живое тело божественного Логоса, воплощенного, т. е. исторически обособленного, в богочеловеческой личности Иисуса Христа»[60].

Будучи частью органического единства церкви, человек восходит на такую ступень бытия, которая была бы для него немыслимой при его обособленном, одиночном существова­нии. «Исповедуя соборное вселенское вероучение, — говорит Соловьев, — мы принимаем истину, независимую от человече­ского ума; признавая божественный авторитет апостольской иерархии, мы подчиняемся такой общественной форме, ко­торая не подлежит человеческому произволу— подчиняемся правде Божией; наконец, приобщаясь Святых Таинств, мы получаем незараженный нашим телом греха источник и не­тленное семя новой совершенной жизни». «Наконец, для того чтобы целесообразно властвовать над материальной природой, преобразуя ее в живую оболочку и среду высших, духовных и божественных сил — в тело Божие, нужно чело­веку в себе уже иметь начаток этого тела Божия, семя новой высшей природы и жизни (тело духовное), а это семя чисто­ты и светлости, безусловная форма преображенной материи, заключается только в теле Христовом, и, только приобщаясь ему таинственно, можем мы принять в себя этот зародыш новой жизни, в которой и к нам переходит Христова власть над всякой плотью».

В молодости (1873) Соловьев в одной из бесед со своими друзьями выразил эту идею так: человек обладает «сиде­рическим телом», которое подвергается атрофии, если послед­ний долго не причащается[61].

Всегда в том случае, когда предметом исследования явля­ется проблема совершенного единства в Боге, то мы должны учитывать, что это единство может опираться только на свободное подчинение членов этого, единства целому. Отсюда следует, что истинная теократия может существовать только на принципах свободы. Этот общественный строй является осуществлением добровольного единства двух сил — духовной и временной — вне их «разделения или слияния». Христианство при теократии будет ратовать за достижение не только «личной святости, но и общественной справедли­вости»[62].

Серьезное внимание Соловьев уделял вопросам христиан­ской общественной организации, и особенно национальному вопросу. Однако, прежде чем познакомиться с обществен­ной философией  В. Соловьева, следует подвергнуть анализу его учение о нравственности личных взаимоотношений людей. Уже в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев отмечал, что человеческая личность безусловно отрицательна: «Она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным, ограниченным содержанием». Однако это еще не все, ибо человеческая личность убеждена, что она «может достигнуть и положительной безусловности, т. е. что она может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия»[63]. Эта полнота бытия есть абсолютное добро, которое само по себе ничем не обусловлено. Наоборот, «добро все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а  то, что оно через все осуществляется, есть его сила  или действенность». Нравственный смысл жизни человека «состоит в служении Добру — чистому, всестороннему и всесильному»[64].

Совершенное нравственное добро ведет к абсолютному совершенству, в котором неразрывно сочетаются добро, благо и блаженство. Действительно, для человека, стремящегося к совершенному нравственному добру во всей его полноте, «само добро непременно есть и благо». Всякое желаемое благо, «чтобы не оказаться мнимым, или призрачным, должно быть обусловлено добром, т. е. исполнением нравствен­ных требований» (гл. VII, 165). Ради достижения такого всеобъемлющего добра человек должен подняться до уровня «всецелостного бытия». Человек может становиться всем лишь «через внутреннее свое соединение с тем, что по су­ществу есть всё», т. е. Богом (161). Без этого союза с Богом, без созидательного Божьего акта, который теологи называют «милостью», человек не может подняться до такого уровня совершенства, чтобы заслужить обожествление и стать чле­ном царства Божиего (гл. IX, 204).

Чтобы способствовать совершенствованию человека, Бог вступил в земной исторический процесс как Богочеловек Иисус Христос. «Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т. е. победой над злом физическим — над законом смерти и тления, — действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие». Однако Богочеловек — это только индивидуальное проявление царства Божиего, тогда как целью мировой истории является универ­сальное проявление этого царства Божия «в собирательном целом человечества», которое «должно было совершиться через собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося во Христе» (209).

Кроме милости и сверхъестественной божественной по­мощи, в процессе совершенствования человека поддержи­вают три первичных атрибута человеческой природы — стыд, жалость и благоговение. Человек стыдится своей жи­вотности и проявляет половой стыд. Чувство жалости и сочувствия проявляется человеком ко всем живым существам, обнаруживая солидарность с ними. Солидарность является непременным условием общественной жизни. Чувство благоговения выражает специфическое отношение человека к высшим началам и является «индивидуально-психическим корнем религии» (гл. I). Эти три чувства (стыд, жалость и благоговение) выражают специфическое отношение челове­ка к тому, что он считает ниже себя, равным себе и выше себя. В основе этих трех чувств, нравов лежит стремле­ние человека к цельности своего бытия, которая нарушается разделением на два пола, дроблением человечества на множество враждующих и эгоистических существ, а также от­чуждением от абсолютного центра вселенной, т. е. от Бога.

Соловьев высказал ряд оригинальных мыслей о половой любви. Так, например, значение половой любви он видел не в увеличении человеческого рода, ибо человек и без этого может добыть себе бессмертие. Свою мысль Соловьев под­креплял фактом внеполового размножения в растительном и животном царствах[65].

Соловьев считал, что деторождение есть «процесс вы­мещения одного поколения другим... Потомки живут за счет предков, живут их смертью... » (155). Нравственное зло со­держится «в самом плотском акте, через который мы утвер­ждаем собственным согласием темный путь природы, по­стыдный для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый потому, что это поколение — наши отцы». Но и в этом зле есть элемент добра, ибо дети, возможно, «будут не то, что мы, будут лучше нас... » (156).

Наши потомки, возможно, достигнут такого уровня со­вершенства, при котором уже не будет необходимости в увеличении человеческого рода, ибо само бессмертие обеспечит сохранение его. Значение половой любви для человека состоит не только в деторождении. Половая любовь носит характер индивидуальной любви двух существ противоположных полов, существ, которые равны друг другу как существа, но обладают совершенно различными свойствами и дополняют друг друга[66].

«Любовь начинается с лицезрения «идеального образа» любимого существа и в дальнейшем развивается в «такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое созда­вало бы из них одну абсолютную идеальную личность... » «Осуществить это единство или создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начал, сохра­няющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собст­венная ближайшая задача любви» (384). Смысл человеческой любви вообще [решение вопроса. — Н. Л ] есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма» (376). Эгоизм заключается в том, что, «приписывая себе, по справедливости, безусловное значение, он [субъект. — Ред. ] несправедливо отказывает другим в этом значении».

Однако человек может понять свою потенциальную абсолют­ность, «лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутрен­нюю грань, которая отделяет его от другого» (377), т. е. освобождая себя от эгоизма. «Есть только одна сила, кото­рая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм, и действи­тельно его подрывает, " именно любовь, и главным  образом любовь половая» (378). Говоря о половой, любви и ее дейст­вительном значении, Соловьев имеет в виду не «физиологи­ческое соединение», которое приводит к деторождению и не может «воссоздать цельность человеческого существа» (393), а «соединение в Боге» (398), т. е. платоническую, «духовную любовь», обращающую любящих друг друга мужчину и женщину в одного «цельного человека» (382), способного одержать «победу над смертью». Истинная ду­ховность такого человека, восстановившего свое единство, является в то же время «перерождением, спасением, воскре­сением» (400). «... образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начал — истинный андрогинизм — без внешнего смешения форм — что есть уродство, и без внутреннего разделения личности и жизни — что есть несо­вершенство и начало смерти»[67]. Совершенное добро, к кото­рому мы должны стремиться, есть добро не для отдельной личности, а для всего человечества. Оно достигается в исто­рическом процессе совершенствования. «Дух Божий в челове­честве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организа­ции, которая и вырабатывается всемирной историей»[68].

Соловьев считал, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредото­ченное общество» (215). Поэтому каждая ступень нравст­венного сознания неизбежно тяготеет к своему личному и общественному осуществлению. Следовательно, общество может стать полным и всеобъемлющим осуществлением нравственности. Государство, если его рассматривать с точки зрения нравственного значения, есть совокупно организо­ванная жалость (550). Соловьев считал, что «право есть низший предел, или некоторый минимум нравственности, равно для всех обязательный» (509). «Право, — говорил он, — есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла» (511). Идеал совершенного добра открывает христианство, ибо только оно указывает человечеству его «абсолютную за­дачу» — участие в перерождении «всей нашей личной и об-щественной среды в духе Христовом» (258).

Проблема отношения отдельной личности к обществу решается Соловьевым в связи с задачей исторического про­цесса — совместным осуществлением добра. «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет... » (XII, 272). «Каждый человек как таковой есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил». «Каждое лицо есть нечто особен-ное и незаменимое и, следовательно, должно быть само­целью, а не средством или орудием только, — это право лица по существу своему безусловно» (277). Свободное развитие человека является настолько важным условием процесса совершенствования, что право разрешает человеку быть злым, безнравственным и позволяет ему свободный выбор между добром и злом. Однако право в интересах общего блага запрещает безнравственному человеку стать преступ­ником, опасным для общества.

Христианское государство должно проводить христианскую политику. В области международных отношений такое государство должно содействовать «мирному сближению на­родов». Решая вопрос об отношениях между народами, Соловьев использовал заповедь Христа о любви к ближнему. Это позволило ему дать абсолютно правильное решение вопроса: «Люби все другие народы, как свой собственный» (310). Соловьев объясняет, что это требование «вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только эти­ческое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта «любовь благоволения» одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, та­кая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих наций: преодолев нравственною волею бессмысленную и не­вежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться».

 «Если такое отношение станет действительным правилом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сдела­ются более яркими, а исчезнут только враждебные разделе­ния-и обиды, составляющие коренное препятствие для нрав­ственной организации человечества» (310),

Соловьев полагал, что заповедь Христа о любви к ближ­нему должна распространяться на отношения между наро­дами, ибо каждый народ «оказывается на деле лишь особою формой всемирного содержания, живущего в нем, наполняю­щегося им и воплощающего его не для себя только» а для всех» (301). Свое утверждение Соловьев подкрепляет ярки­ми примерами из истории многих христианских народов.

Соловьев считал, что каждый народ должен осущест­влять христианскую политику. Ее цель в области экономи­ческих отношений должна состоять в уничтожении экономи­ческого рабства и эксплуатации человека человеком, в достижении справедливой организации труда и распределения и т. д. Для борьбы с преступлениями нужно реформировать уголовное право и создать соответствующие исправительные учреждения[69].

По мнению Соловьева, христианская культура и свобод­ная теократия должны быть созданы на основе органическо­го соединения положительных элементов духовной культуры Востока и Запада. Первый шаг в этом направлении должен заключаться в воссоединении восточной и западной церквей. Восточная церковь обладает богатствами мистического созерцания. Западная церковь установила наднациональную духовную власть, независимую от государства. Основой вселенской теократии является союз государства и церкви, опирающейся на нравственную власть последней.

Связи свободной теократии со всей предшествующей исто­рией человечества могут быть установлены исследованием «трех коренных сил», которые управляют развитием человеческого общества. Первая сила — центростремительная — стремится подчинить человечество одному верховному началу, устранить все многообразие частных форм и подавить свободу личной жизни. Вторая сила — центробежная — отрицает значение общих единых начал. «Один господин и мертвая масса рабов» — вот результат исключительного утверждения первой силы. Крайним выражением второй силы были бы «всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи». Третья сила «дает положительное содержание двум первым, осво­бождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость обще­человеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь»[70].

«Третья сила, долженствующая дать человеческому раз­витию его безусловное содержание, может быть только откро­вением высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, должен быть свободным, сознательным оружием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограни­ченной задачи, он не призван работать над формами и эле­ментами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омерт­велому человечеству через соединение его с вечным божест­венным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осущест­вляет не свое. От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исклю­чительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положи­тельную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племен­ному характеру Славянства, в особенности же национально­му характеру русского народа»[71].

Следовательно, Соловьев надеялся, что именно славян­ские страны, и в частности Россия, первыми заложат фун­дамент свободной теократии. Это свое утверждение Соловьев подкрепляет следующими, не менее вескими аргументами. «Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое исто­рическое призвание России, от которого только получает зна­чение и ее ближайшая задача, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова»[72].

Действительно, идеалы русского народа носят религиоз­ный характер и находят свое выражение в идее «Святой Ру­си». Еще реформы Петра Великого доказали способность русского народа к сочетанию восточной и западной культур. Русский народ обладает прирожденной способностью к само­отречению, столь необходимому для признания папы главой вселенской церкви. Между прочим, эта способность еще проявилась в признании варягов. Соловьев передал эту ха­рактерную особенность русского народа в словах «лучше отказаться от патриотизма, чем от совести». Он учил, что культурная миссия великой нации заключается не в том, чтобы добиться привилегированного положения и господ­ствовать, а в том, чтобы служить другим народам и всему человечеству[73].

Славянофильское мессианство Соловьева никогда не вы­рождалось в узкий национализм, В 90-х годах Соловьев, казалось, был близок к западникам. Так, например, в ряде статей он резко критиковал эпигонов славянофильства, извративших его первоначальную концепцию. В статье «Идо­лы и идеалы» (1891 г. ) Соловьев говорит о «превращении высоких и всеобъемлющих христианских идеалов в грубые и ограниченные идолы нашего современного язычества... ». «Это национальное мессианство составляло, как известно, основную мысль старого славянофильства; также известно и то, что эта мысль в той или другой форме являлась у мно­гих народов; преобладающий религиозно-мистический харак­тер она принимала в особенности у поляков (товянщизна), и у некоторых французских мечтателей тридцатых и сороко­вых годов (Мишель, Вентера и т. п. ). В каком отношении находится подобное национальное мессианство к истинной христианской идее? Мы не скажем, чтобы между ними было принципиальное противоречие. Истинный христианский идеал может принять эту национально-мессианскую форму, но он становится тогда весьма удобопревратным (по выражению духовных писателей), т. е. легко может перейти в соответствующий идол антихристианского национализма, как это действительно и случилось»[74].

В той же самой статье» отстаивая свободу совести и мысли, два принципа, которые были для славянофилов стар­шего поколения «отличительным признаком православия», В. Соловьев приводит стихотворение Тютчева, в котором последний «обращался с таким громогласным обличением к папству в лице Пия IX:

 

Не от меча погибнет он земного,

Земным мечом владевший столько лет —

Его погубит роковое слово:

"Свобода совести есть бред".

 

Соловьев боролся с теми, кто извращал христианский идеал общего согласия и под лживым предлогом служения возвышенному делу действовал в своих корыстных интересах. Это относится в первую очередь к шовинистическому нацио­нализму. Многие полагают, говорил Соловьев, что для слу­жения предполагаемым интересам своего народа «все ока­зывается позволенным, цель оправдывает средства, черное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть... Это есть прежде всего обида для той самой народности, которой мы хотим служить. В действительности «народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам»[75].

Указывая на исключительную совесть русского народа, В. Соловьев писал в своей статье «Что требуется от русской партии?»: «Если бы наши соседи Китайцы вместо индий­ского опиума вдруг пристрастились к мухоморам, обильно украшающим сибирские леса, то, наверное, нашлись бы такие патриоты, которые в своей ревности о пользах русской тор­говли стали бы громко требовать, чтобы Россия принудила китайское правительство допустить беспрепятственный ввоз мухоморов в Небесную империю». Тем не менее «всякий простой человек из нашего народа хорошо понимает и при случае выскажет, что интерес — интересом, но что и честь России чего-нибудь да стоит, а эта честь (по русским понятиям)  решительно не позволяет делать из мошеннической аферы предмет государственной политики»[76].

Подобно Тютчеву, Соловьев мечтал о том, что Россия станет всемирной христианской монархией. Тем не менее Соловьев выражал по этому поводу свое беспокойство. Он писал: «Жизнь России еще не определилась окончательно, она еще двоится, увлекаемая в разные стороны противо­борствующими силами... судьба России зависит не от Царь-града и чего-нибудь подобного, а от исхода внутренней нравственной борьбы светлого и темного начала в ней самой. Пусть Россия, хотя бы без Царьграда, хотя бы в настоящих своих пределах, станет христианским царством в полном смысле этого слова — царством правды и милости, — и тогда все остальное, — наверное, — приложится ей»[77].

Соловьеву было тяжело видеть, что в его время темные начала были весьма деятельны как на практике, так и в идеологической сфере. На практике это выражалось в том, что русское правительство проводило программу насильст­венной русификации окраин. В идеологической сфере про­водником темных начал выступил Н. Я. Данилевский — автор книги «Россия и Европа». Данилевский предвосхитил Шпенглера. Он отрицал единство человечества и развил теорию культурно-исторических типов. Согласно этой теории, начала культуры одного культурно-исторического типа не могут передаваться по наследству другому. Соловьев заявил, что подобная теория ведет к вырождению нравственных тре­бований, предъявленных народам христианским универса­лизмом. Защищая идеи христианского универсализма, Со­ловьев в ряде статей подвергнул книгу Данилевского уничто­жающей критике[78].

Ряд критических статей В. Соловьева был направлен против эпигонов славянофильства, превратившихся в гла-шатаев национального эгоизма. В статье «Славянофильство и его вырождение», являющейся образцом критической мысли, Соловьев указывал, что основатели  славянофильства — Киреевский, Хомяков, К. Аксаков — вели «прогрессивно-либеральную борьбу против действительных зол современной им России» и защищали «принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности — принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский»[79]. Хомяков развил теорию о порядке религиозной жизни, которую можно резюмировать в форму­ле: «Церковь как синтез единства и свободы в любви». К со­жалению, Хомяков противопоставил свою идеалистическую концепцию католичеству и протестантству, представив это так, как будто его идеалы уже достигнуты в России, в то время как в действительности русская церковь "определилась как функция государственного организма"[80]. У славянофилов не было идеалов будущего, ибо они идеализировали лишь прошлое, а именно древнюю Русь и Московское госу­дарство. Соловьев определил этот недостаток как «прекло­нение перед татаро-византийской сущностью». Эта ошибка была причиной вырождения славянофильства в поздней­ший период его развития. Соловьев считал, что оно пережило три следующие «постепенные» фазы развития: «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды» (славянофилы старшего поколения); «затем покло­нение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды» (Катков); наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отде­ляют народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды» (Ярош и др. )[81].

В одном из своих писем к Стасюлевичу Соловьев оха­рактеризовал разложение славянофильства в следующих словах: «Я убежден» что старое славянофильство состоит из смеси нескольких разнородных элементов, и в особен­ности из трех: византийства, либерализма и ура-патриотизма. В наши дни каждый из этих элементов квазиславянофильства выступил отдельно и стал странствовать как нос майора Ковалева. Византийский элемент нашел себе проповедника в лице Т. Филиппова и К. Леонтьева; либеральная тенденция имеет своих приверженцев — О. Миллера и особенно проф. Ламанского, который унаследовал от славянофильства лишь название. Что касается ура-патриотизма, то он, освободившись от всякой идеологической примеси, теперь стал действительно ура-патриотизмом и нашел себе широкое хождение среди низов. Этот лагерь представлен такими писателями, как мой друг Страхов, который по складу своего ума всецело принадлежит гнилому Западу, а  на алтарь отечества жертвует лишь свое «ура»[82].

Соловьев мечтал о том, что исторический процесс при­ведет в конце концов к созданию идеальной человеческой цивилизации — свободной вселенской теократии. Эта мечта выражала социальный оптимизм Соловьева. Соловьев верил в торжество идеалов нравственности и социальной справедливости. Так, например, в «Оправдании добра» он писал: «С тех пор как люди разных народностей и общественных классов соединились духовно в поклонении чужому нищему галилеянину, которого как преступника казнили во имя национальных и кастовых интересов, внутренне подорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников» (284). С XV и особенно с конца XVIII в., указывает Соловьев, начался «быстрый и решительный прогресс по пути, предназначенному девятнадцать веков тому назад Христианством».

Соловьев остро ощущал всякое извращение божествен­ной истины, и это ощущение особенно ярко проявилось в тех местах его статей и книг, в которых рассматривается история человека или человечества под углом их отношения к абсолютному благу. Эти работы Соловьева заслуживают серьезного внимания. Здесь я могу вкратце упомянуть о некоторых из них. В «Жизненной драме Платона» Соловьев сжато и ярко раскрывает величие Сократа и подробно останавливается на том значении, которое оказала смерть последнего на судьбу Платона. По мнению Соловьева, Платон не смог разрешить проблемы абсолютного блага. В другом месте Соловьев говорит об исторической судьбе Испании. Он объясняет ее упадок троекратным предательством христианства. После разгрома мавров испанцы прониклись ненавистью к «неверным», заразились национальным самомнением и поставили перед собой задачу достижения национального единства и могущества[83].

В своей речи на юбилее Мицкевича Соловьев обрисовал благородные черты духовного развития великого польского поэта. Особенно замечательны статьи Соловьева о судьбе Пушкина и о Лермонтове. В статье о Лермонтове он говорит о богоборчестве великого и несчастного поэта.


В своей статье «Русский национальный идеал» Соловьев высказал целый ряд интереснейших идей о Достоевском. Он писал, что «в минуты вдохновения этот гениальный пи­сатель действительно провидел всечеловеческий идеал нашего народа». В речи Достоевского о Пушкине «формула всеобъемлющего, всеединяющего и всепримиряющего рус­ского и христианского идеала была им провозглашена при условиях необычайно торжественных». Однако Соловьев за­явил, что он не может «сочувствовать выходкам того же До­стоевского против «жидов», поляков, французов, немцев, про­тив всей Европы, против всех чужих исповеданий». Двойст­венность концепции Достоевского Соловьев объяснял тем, что Достоевский «в области идей был более прозорливцем и художником, нежели строго логичным последовательным мыслителем»[84].

По Соловьеву, все народы и расы суть органы в орга­низме богочеловечества. Каждый народ по-своему служит задаче христианской религии — «объединить весь мир в одно живое тело, в совершенный организм богочеловечества»[85].

С этой точки зрения Соловьев проявлял особый интерес к национальному характеру и судьбе еврейского народа. Почему Богочеловек Иисус Христос был евреем? Ответ на этот вопрос Соловьев находит в том, что «национальный характер евреев обладает цельностью и внутренним един­ством. Между тем, — говорит он, — мы находим в нем три главные особенности, которые, по-видимому, не только не согласуются, но и прямо противоположны между собою. Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, преданностью Богу своему до полного самопожертвования. Во-вторых, евреи отличаются крайним развитием самочув­ствия, самосознания и самодеятельности. Как весь Израиль, так и каждая семья в нем и каждый член этой семьи до глубины души и мозга костей проникнуты чувством и созна­нием своего национального, семейного и личного я. Наконец, третья отличительная черта евреев — их крайний материа­лизм (в широком смысле этого слова), выражающий чув­ственный характер еврейского мировоззрения»[86].

В чем же выражается связь между религиозной идеей Израиля, человеческой и автономной деятельностью еврей­ства и еврейским материализмом? Согласно еврейской концепции, «Бог сам себя определяет и является как совершен­ная  личность   или   абсолютное  я». «Служение   стихийным и демоническим силам природы было противно еврейской душе». «Союзный договор или завет Бога с Израилем  со­ставляет сосредоточие еврейской религии. Явление единст­венное во всемирной истории, ибо ни у какого другого на­рода религия не принимала этой формы союза или завета между Богом и человеком, как двумя существами, хотя и не равносильными, но нравственно однородными". «Эта единственная истинная богочеловеческая, еврейско-христианская религия идет прямым и царским путем посреди двух крайних заблуждений язычества, в котором то человек поглощается Божеством (в Индии), то само Божество превращается в тень человека (в Греции и Риме)». «Сильный Бог избирает себе сильного человека, который бы мог  бороться с Ним; Бог Святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подви­гу». Только такой человек может стать «другом Божиим» (295). Видя в Боге «идеал  всякого совершенства», евреи «непременно требуют, чтобы этот идеал воплотился на зем­ле». В пасхальной песне о пришествии мессии евреи просят: «Боже всемогущий, ныне близко и скоро храм Твой создай, скоро, в дни наши, как можно ближе, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне близко храм Твой создай!» В этом нетерпеливом стремлении воплотить божественное на земле мы найдем руководящую  нить для понимания  еврейского материализма... Говоря о материализме, следует различать троякого рода материализм: практический, научно-философ­ский и религиозный. Практический материализм является результатом господства у данных лиц низшей стороны чело­веческой природы, от преобладания животных побуждений над разумом, чувственных интересов — над духовными. Чтобы оправдать в себе такое преобладание низшей природы, практический материалист начинает отрицать самое сущест­вование всего того, что не вмещается в эту низшую природу, чего  нельзя  видеть  или  осязать, взвесить   или   измерить. Возводя  это  отрицание  в   общий   принцип, практический материализм переходит в теоретический  или  научно-фило­софский»[87]. Обе эти формы материализма свойственны всем народам. Национальному духу евреев «издревле был свойст венен третий, особый вид материализма, который радикально отличается от двух первых и который я для краткости обоз­начаю не вполне точным названием материализма религиозного». Он заключается в том» что «для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и явно полезных и благотворительных результатов». Еврей «верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием» (398). «Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела» (399). «Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее» (400). «Несмотря на змеиный материализм своей природы,  несмотря на прокаженный формализм своего ума, народ ев­рейский все-таки остается избранным народом Божиим, народом богочеловеческого воплощения. Ибо в глубине души своей, лучшею частью своего существа, этот народ сильнее и полнее всех других хочет того самого, что составляет и окончательную цель дела Божия на землею (391). Поэтому «в будущем исполнении христианства евреям, по словам апостола Павла, будет принадлежать особая, выдающаяся роль»[88].

В антисемитских писаниях мы находим многочисленные ссылки на безнравственные правила поведения, предписываемые талмудом. Насколько несостоятельны эти обвинения, Соловьев показывает в статье «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии», помещенной в VI томе его собрания сочинений. Мы, христиане, должны помнить, что две главные заповеди, в которых Христос изложил весь смысл христианства, — люби Бога больше самого себя, а своего ближнего — как себя самого — взяты из Ветхого завета.

Некоторые христиане утверждают, что после распятия Христа евреи поклонялись сатане, а не Богу. Эти христиане забывают, что сам Христос рек: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Матф., 12, 32).

По его мнению, необоснованная подозрительность по отношению к молитвам других людей является грехом по отношению к Св. Духу.

В своем страстном стремлении не только теоретически открыть божественную истину, но и содействовать воплоще­нию ее на земле Соловьев часто называл себя евреем. Так, например, он писал Страхову: «А кстати, как объяснить по теории Данилевского, что наша с Вами общая, чисто русская (ибо поповская) национальная культура не мешает Вам быть китайцем, а мне — евреем?» Перед своей смертью Соловьев помолился за еврейский народ.

Развив систему этики. Соловьев намеревался разрабо­тать систему эстетики и гносеологии. Однако смерть по­мешала осуществить эти замыслы. Все же незадолго до смерти Соловьев успел изложить свои основные идеи о пре­красном. Они изложены в основном в двух статьях: «Красота в природе» и «Общий смысл искусства».

Красоту Соловьев рассматривал как абсолютную цен­ность бытия и «идею воплощенную»[89]. Идея, или «достойный вид бытия», есть «полная свобода составных частей в со­вершенном единстве целого. Наконец, со стороны совершен­ства или законченности своего воплощения, как реально-ощутимая в чувственном бытии, идея есть красота» (44) Другими словами, красота — это добро и в то же время исти­на, чувственно воплощенная в материальном бытии.

Возвышенная цель искусства — теургия, т. е. творчество по воле Божией, которое призвано «одухотворить нашу дей­ствительную жизнь» (90) и воплотить в ней совершенные идеалы добра, истины и красоты.

Соловьев начал работать над своей гносеологией в 1897 — 1899 гг. Он успел написать только три статьи, которые по­мещены в XIII томе его собрания сочинений под общим за­главием «Теоретическая философия». В этих статьях Со­ловьев отрицал субстанциальность личного я. В последней части «Теоретической философии» он говорит о мыслящем л, рассматривает истину в качестве сверхличного субъекта (213). В своей статье «Гносеология интуитивизма» я подверг критике соловьевскую идею субстанциальности[90].

Философская концепция религии Соловьева показывает, что он не был ни православным, ни католиком, ни протестантом. Он стоял выше рамок этих вероисповеданий и всегда стремился быть поистине универсальным христианином. Соловьев говорил, что пока мы утверждаем нашу религию прежде всего в ее сектантской особенности и только после этого как вселенское христианство, — мы отнимаем у нее не

только здравый смысл, но и нравственное значение. Таким образом, религия становится препятствием на пути к духовному возрождению человечества. Соловьев понимал союз пра­вославной и католической церквей не как поглощение одной церкви другой, а как «такое сочетание, при котором каждая сохраняет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя только вражду и исключительность»[91].

Еще в «Трех разговорах» Соловьев рассматривал союз католической, православной и протестантской церквей как три ветви одной церкви, сохраняющих свои права. В 1892 г. он писал Розанову: «Я так же далек от ограниченности латинской церкви, как и от ограниченности византийской или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною рели­гия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов»2.

Божественнное откровение, по мнению Соловьева, не есть нечто раз навсегда данное и законченное в прошлом евреями и христианскими церквами. Откровение продолжает сущест­вовать и развивается, ибо Бог учит человечество постепен­ным восприятием открывающейся истине. «Само Божество всегда остается тем, что оно есть — любовью; но лишь духов­но-совершеннолетних может Бог ввести в совершенный совет Своей любви; а на духовное младенчество Он необходимо действует как и сила и власть, на духовное отрочество — как закон и авторитет»3. Закон, не позволяющий поклоняться идолам, часто нарушается человеком, который даже и не подозревает того, что он поклоняется не Богу, а твари, или даже некоторому материальному объекту или некоторой си­стеме идей. Для некоторых людей вера в догмат уподобляется вере в идола. Такая вера обычно сочетается с сектантским тщеславием — одним из аспектов утонченного эгоизма. Соловьев определяет это искажение христианства как чудо­вищное учение, которое утверждает, что единственный путь к спасению состоит в вере в догмат, что без этой веры невоз­можно спасение. Подмена любви к Богу и ближнему буквой догматического учения обусловливает жестокости, неспра­ведливые и религиозные гонения. Православие патриотов фанатиков из «Московских ведомостей», предложивших законы о неправославном населении России, он назвал «сфинксом с женским лицом и звериными когтями»[92].

Развивая свое христианское миропонимание, Соловьев настаивал на необходимости создания цельной культуры цельности политической и общественной жизни на основе начал христианства, «... никакая святость не может быть только личной, что она непременно есть любовь к другим, а в условиях земной действительности эта любовь есть глав­ным образом сострадание... Но в последнее время развелись у нас моралисты», которые «прямо провозглашают, что русский народный идеал требует личной святости, а не об­щественной справедливости. Личная святость тут, конечно, только для отвода глаз, а все дело в том, чтобы как-нибудь отделаться от общественной справедливости»[93]. Соловьев был вынужден с горечью признать, что все прогрессивные ре­формы прошедших столетий — запрещение пыток и истяза­ний, прекращение преследований религиозных сект и ерети­ков, ликвидация крепостного права — были проведены в ос­новном неверующими. «Те, которые ужаснутся этой мысли, что Дух Христов действует через неверующих в Него, будут неправы даже со своей догматической точки зрения. Если Дух Христов может действовать через неверующего священ­нослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля, особен­но когда верующие изгоняют его? Дух дышит, где хочет»[94].

В последний период своей философской деятельности Соловьев сомневался, что теократия в форме христианского государства может привести к Царству Божиему. В своей замечательной книге «Три разговора», дополненной расска­зом об антихристе, «последний акт исторической трагедии» он называет эпохой религиозных обманщиков, т. е. перио­дом, когда имя Христа будет присвоено человечеству такими силами, которые по своей деятельности чужды и даже враж­дебны Христу и его делу. Он изображает общественную организацию этого периода в виде мировой империи с гени­альным мыслителем во главе. Он будет социальным рефор­матором общества, аскетом и филантропом. Но истинным мотивом его деятельности будет тщеславие, а не любовь Он соблазнит человечество идеалом общественного строя, обильно обеспечивающего каждому panem et cir censes. Лишь немногие останутся верными христианскому идеалу преодо­ления земной ограниченности ради царства Божиего. Они уйдут в пустыни, осуществят союз церквей и будут ждать второго пришествия Иисуса Христа. В своей жизни и фило­софском творчестве Соловьев был смелым поборником абсо­лютного добра, которое будет достигнуто в Царстве Божием. Он резко осуждал всякую попытку оправдать эгоизм, какими ... бы благовидными целями тот ни прикрывался. Так, например, Соловьев критиковал эгоизм в национальной жизни за его притворное служение народным интересам, а в религиозной жизни — за его утверждение, что только одна вера может привести к спасению. Подобные утверждения Соловьев счи­тал проявлениями сектантского тщеславия. Критические вы­ступления Соловьева вызывали ожесточенные споры. В этих спорах проявились блестящий юмор и язвительное остро­умие Соловьева. О его юморе можно судить по статьям «Спор о справедливости» и «Конец спора», направленным против Л. Тихомирова и В. Розанова. Образец соловьевского саркастического стиля мы находим в его статье «Порфирий Головлев о свободе и вере», в которой он сравнивает Роза­нова с Иудушкой Головлевым, знаменитым героем романа Салтыкова-Щедрина. «Статья «О свободе и вере», — пишет Соловьев, — только что появившаяся в одном из здешних журналов, не подписана именем Головлева, но совокупность внутренних признаков не оставляет никакого сомнения на­счет действительного автора: кому же, кроме Иудушки, может принадлежать это своеобразное, елейно-бесстыдное пустословие?» Далее он осуждал это «систематически бес­стыдное отношение к писаному слову Иудушки Розанова»[95]. Неудивительно, что у Соловьева было много врагов в лите­ратурных кругах. Эти люди, ослепленные ненавистью, рас­пространяли о нем клеветнические измышления и нелепости. Об этом рассказывает и сам Соловьев в статье «Конец спо­ра». Так, например, В. Розанов доходил до того, что в пылу полемики называл Соловьева «танцором из кордебалета», «тапером на разбитых клавишах», «слепцом, ушедшим в букву страницы», «блудницей, бесстыдно потрясающей бого­словием», «татем, прокравшимся в церковь», «святотатцем», «слепорожденным», «палкой, бросаемой из рук в руки»[96].

В некоторых религиозных изданиях Соловьева считали сто­ронником католичества, вместе с тем осуждая его как «протестантского рационалиста, мистика, нигилиста, старовера и, наконец, иудея»[97].

В чем же сущность учения Соловьева и каковы его до­стоинства и недостатки?

В наш просвещенный век находятся во всех христианских церквах священники и богословы, которые стыдятся «не­научных» преданий о чудесах, не верят в преобразующую силу таинств, воскресение из мертвых и т. д. Философское образование вынуждает их отказаться от догмата воплоще­ния Логоса в Иисусе Христе, т. е. от основного догмата право­славного христианства. Для них христианская религия ста­новится главным образом нравственным учением, а таин­ства— только символическими актами. Такое приспособле­ние религий к современной науке и философии означает гибель не только христианства, но и самой нравственности. Нравственный идеал христианства—это абсолютная, все­объемлющая любовь, порождающая область бытия, свобод­ного от борьбы за существование и всякого, даже малей­шего насилия. В наши дни этот идеал может иметь смысл только в том случае, если законы физики и психологии, т. е. законы нашего ограниченного земного существования, будут признаваться относительными, а любовь утвердится не толь­ко как душевное состояние индивидуума, а как метафизи­ческий принцип, активно преобразующий мир и порождаю­щий новую небесную и новую земную жизнь— град Божий, в котором посредством взаимопроникновения всех существ каждое из них будет свободно от ограничений, накладыва­емых на него естественной необходимостью. В. Соловьев поставил перед собой задачу освящения духовных основ нашей земной жизни, ибо только благодаря их развитию и претворению в жизнь можно обрести Царство Божие, т. е. «достичь полного осуществления божественной и челове­ческой природы через Богочеловека Христа, или, другими словами, обрести полноту человеческой жизни, соединенной во Христе с полнотою Бога» (VI, 30)[98].

Современная западноевропейская философия, развившаяся на основе кантианской, неофихтеанской и неогегельянской системах, также занимается исследованием духовных начал действительности.

Например, используя термин Логос, однако, понимают под ним нечто другое — всю сумму абстрактных идеальных принципов, математических принципов и категорий. Словом, все то, что составляет основу земного бытия и отвергает как простой миф веру в Логос как в живую личность Бога, воплощенного в человеке — Иисусе Христе. Напротив, рус­ская философия в лице В. Соловьева и его последователей придает особое значение концепции конкретно существую­щих идеальных принципов (Логос, София, Адам, Кадмон, душа всякого индивидуума) и их воплощению. Абстракт­ные идеальные начала как таковые неспособны дать миру единство и определенность. Существование подтверждает абстрактные идеи только через посредство живых деятелей, конкретно идеальные принципы («конкретные универсалии в английской философии») индивидуумов, действующих в соответствии с идеальными формами. Более того, абстракт­ные идеальные принципы обусловливают только царство закона. Царство милости есть область конкретных, индиви­дуальных проявлений любви. Таким образом, только един­ство указанных принципов обусловливает рациональный космос. Таким объединяющим принципом должно быть кон­кретно идеальное бытие, а не абстрактная идея.

Вопрос о воплощении этих принципов настоятельно тре­бует от христианской метафизики создать учение о преобра­зовании тела, святой материальности. Ибо, если мы признаем только то, что непроницаемая материя обусловливает и пред­полагает борьбу за существование, нам придется либо раз и навсегда осудить все плотское и приступить к проповеди религии смерти, либо принять физическое бытие вне преобра­жения и подменить христианский идеал идеей о руковод­стве земной жизнью на основе предвидения и достоинств доброй воли.

Владимир Соловьев и его последователи рассматривали христианство как религию жизни и абсолютной полноты духовного и телесного бытия. Поэтому Соловьев уделяет большое внимание учению о преображении плоти, т. е. одухотворенной материи, воскресению тела.

Соловьев считал, что таинства церкви имеют целью вы­вести человека из «положения обособленности и отделе­ния», «действительно духовно-физически связать его со всеми и через то восстановить всецелость истинной жизни в Боге». В таинстве евхаристии «человек, телесно и сущест­венно воспринимая всеединое тело Христово (в нем же обитает вся полнота Божества) и физически, хотя и невидимо, с ним соединяясь, становится действительно участ­ником и общинником богочеловеческой и духовно-телесной всецелости»[99].

Начатки полной жизни, усвоенные человеком благодаря таинствам, развиваются под руководством церкви, если он любит Бога и его творения. Эти начатки неизбежно обра­тятся в дар бессмертной жизни, распространенной на всю природу, которая теперь находится в состоянии смерти и разрушения. Человек должен смотреть на природу как на свое живое тело.

Такая преображенная природа будет полюбовно поко­ряться человеку, а не мешать и не ограничивать его дея­тельность. Таким образом, в христианской философии В. Со­ловьева нашло свое место учение о покорности природы совершенному человеку. Это учение было выдвинуто ро­мантической философией (этический идеализм Фихте, ма­гический идеализм Новалиса). Он развил это учение на го­раздо более широкой основе, придав ему именно форму идеал-реализма, а не идеализма, т. е. учения, которое вслед­ствие своего реалистического аспекта более способно, чем система Фихте, осуществить синтез религиозно-философских учений с наукой.

Философия Соловьева оформилась под преобладающим влиянием христианского платонизм а его учителя проф. Юрке-вича (Московский университет) и учения Шеллинга о связи абсолютного с миром, изложенного в его «Die Philosophy der Mythology und der Oftenbarung» («Философия мифологии и откровения»), а также его натурфилософского учения о развитии природы в направлении к созданию абсолютного организма. Соловьевское исследование конкретных принципов и условий полного знания, несомненно, связано с идеями славянофилов Киреевского и Хомякова.

Несомненно, великая заслуга Соловьева состоит в том, что он разработал христианскую метафизику, т. е. учение о преображенной телесности как необходимом условии дости­жения абсолютного нравственного идеала и концепцию о эволюции и сущности исторического процесса и т. д. Однако, к сожалению, два чрезвычайно важных учения — о Софии и связи абсолютного с миром — изложены Соловьевым в форме, несовместимой с христианской религией. В то же самое время его взгляд на абсолютное недостаточно оправ­дан логически, а на Софию — противоречив. Действительно, рассматривая мир как второе    абсолютное, а   именно  как абсолютное  в  становлении, Соловьев  утверждал, что  это становящееся абсолютное необходимо для первого абсолют­ного, которое как абсолютное  всеединство  должно   быть "единством себя и своего противоположного»1. Учение о необходимости мира и человека для Бога вводит пантеистичеструю струю в соловьевскую  систему. Но это логически не оправдано, так как Бог, будучи более чем  абсолютным, т. е. сверхабсолютным, божественным ничто, не нуждается ни в человеке, ни в мире.

Бог и сотворенный им мир так глубоко различны друг от друга, что между ними не видно  рационального отноше согласно которому два различных объекта все же сохранекоторое необходимое подобие. Если бы между Богом и существовало такое рациональное (логическое) различие, то они бы принадлежали к одной и той же системе и зависели друг от друга. Однако учение о Боге как объекте отрицательной теологии вынуждает признать нас Бога как принцип металогический, сверхрациональный. Это признание приводит нас к учению о том, что Бог — творец мира, а мир — бытие, которое Он сотворил и которое с Ним совершенно несоизмеримо. Между Богом и миром не существует ника­кого отношения тождества. Между ними разверзлась онтологическая бездна. То, что отделяет Бога от мира, есть «мета­логическая иность»[100].

Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог — не всеединство. Однако такое утверждение совсем не значит, что Бог есть нечто огра­ниченное. Спиноза указывал, что отношение ограничения возможно лишь между двумя объектами, принадлежащими к одному и тому же роду.

Вопрос о связи между Богом и миром последовательно разрешен только христианским учением о Боге, сотворившем мир из ничего. Согласно этому учению, Бог сотворил мир, по форме и содержанию как нечто совершенно новое, отлич­ное от себя, не пользуясь при сотворении ничем ни в себе, ни вне себя.

Другие недостатки соловьевской системы тесно связаны с его учением об абсолютном как всеединстве. Это учение придало его метафизике пантеистический привкус. В своем объяснении мира Соловьев отводит второстепенное место концепции о Боге как творце мира бытия и выдвигает концепцию о Боге как источнике идеи божественного всеединства, которая вкладывает положительное значение в «тяготение» мира к бытию[101].

Таким образом, множественность существ в мире остается необъяснимой. Очевидно, как и Шопенгауэр, Соловьев был склонен думать, что «жажда к бытию» — это одно, а разнообразие существ есть нечто производное. В «Оправдании добра» он писал: «... осуществление такой полной целости, для которой целомудрие есть только начало... осложняется и задерживается, но не устраняется совершившимся размножением человека, разделением его единого существа на множество особей. Благодаря этому новому условию, создающему человека — общество, пребывающая целость его существа проявляется уже не в одном целомудрии, охраняющем его от природного дробления, но еще в социальной солидарности, восстанавливающей через чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека» (VII, 198).

Таким образом, Соловьев считал, что сложность чело-веческого я творится не Богом, а является проявлением греха. Такая мысль могла возникнуть только у философа, отрицающего реальность индивидуального человеческого я, т. е. сверхвременную природу онтологического центра личности.

Действительно, в статье «Теоретическая философия» Соловьев решительно отвергал сверхвременную природу я, так убедительно доказанную Львом Лопатиным. Соловьев ошибочно полагал, что субстанции сверхвременной природы замедлили бы поток времени. Так, в одном из своих юмористических стихотворений, направленных против учения Льва Лопатина, он писал:

 

Мне грозит Левон неустрашимый

Субстанций динамических мешок

Свезти к реке и массою незримой

Вдруг запрудить весь Гераклитов ток[102].

И чуя издали и море и свободу,

Я говорю спокойно: панта рэй.

 

О споре Лопатина и Соловьева по вопросу о реальности я рассказывает в своей книге «Миросозерцание В. Соловье­ва» Е. Н. Трубецкой, который разделял мнение последнего. По мнению Трубецкого, истинное религиозное чувство «не хочет иметь ничего своего вне Бога». «Бог чувствует как все—вот основное переживание религиозного опыта». В "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев признавал реаль­ность человеческой личности и ее предсуществование еще до рождения. Однако, по словам Трубецкого, позднее Со­ловьев освободился "от оригенистского заблуждения своей молодости". В это время он рассматривал личность не как субстанцию, а как «ипостась», т. е. как «подставку». Отличие «ипостасей» от субстанции Трубецкой определяет следующим образом: субстанция — это «сверхвременное, вечное бытие, обладающее неизменным, постоянным содержанием», кото­рое ни в коем случае не может быть унесено «рекой времен». Становящимся ипостасям, наоборот, недостает как раз этого признака постоянства и неизменности законченного в себе бытия сверх времени, ибо их вечное содержание им не дано, а задано; «от них зависит или утвердиться в том вечном со­держании, особенном, индивидуальном и вместе вселен­ском, которое дает все существам Всеединое, или же, наобо­рот, его утратить»[103].

Понятие «субстанция» было заменено понятием «ипо­стась» только потому, что оно неправильно истолковывалось. Идея субстанции имеет первостепенную важность для всего нашего миросозерцания, даже для любого акта познания любого конкретного объекта. История развития учений о суб­станции чрезвычайно сложна. Различные философы вкла­дывали в это слово различный смысл. Наиболее плодотвор--ньш оказалось учение Лейбница. Оно подтверждается опы­том. Он понимал субстанцию как бытие, творящее свои про­явления во времени и. пространстве. Чтобы подчеркнуть это динамическое значение субстанции, я предпочитаю пользо­ваться выражением: субстанциальный деятель. Опыт убеди­тельно доказывает, что субстанциальный деятель есть сверх-временное и сверхпространственное существо, творящее свои проявления во времени и пространстве и наделяющее их формой временности (психические и психоидные процессы) или формой пространственной временности (материальные процессы). Сверхвременность бытия человеческого я убедительно доказал Лопатин. Однако его доказательство следует пополнить еще одним доводом: созидательная сила субстанциального деятеля сверхкачественна. Деятель творит свои проявления, придавая им форму качественной определенности, но сам деятель продолжает оставаться вне ограничения, присущего любому качеству. Всякий субстанциальный деятель есть металогическое существо, возвышающееся над законами тождества, противоречия и исключенного третьего, которым подчинены все качества и количества. Субстанциальный деятель является свободным существом именно как носитель сверхкачественной созидательной силы: он определяет свои ясные качественные проявления, однако сам никем и ничем не определяется.

Принимая во внимание вышеизложенное, можно прийти к выводу, что субстанция является условием свободного созидания временных процессов, а не представляет собой плотины, сдерживающей процесс превращения во времени. Статья «Теоретическая философия» показывает, что в конце своей жизни Соловьев уже не находил в индивидуальном я ничего сверхвременного. Отсюда следует, что ипостась, которая по своей природе не вечна, а может лишь заслужить вечное бытие, представляет временный процесс. Однако, в таком случае, вечность» которую она приобретает, также не является сверхвременной, а есть лишь вечное продолжение процесса жизни во времени. Теперь не трудно убедиться, что даже в конце своей жизни Соловьев не смог обнаружить в мире идеального существа. И это не удивительно, ибо у него не было четко развитого учения об идеях.

Без признания идеального существа и особенно сверх­временности я невозможно развить учение о свободной воле. И действительно, Соловьев так и не выступил в защиту инде­терминизма, хотя его система, как и вся христианская фило­софия вообще, требует признания свободной воли.

Для учения Соловьева о Софии характерны неопределен­ность и непоследовательность. Так, например, то он говорит о Софии как о существе вечно совершенном и неизменно покорном Божией воле, то как о мировой душе, временно отпавшей от Бога и постепенно воссоединяющейся с ним в «абсолютном организме»[104].

Исследуя источники этого учения, Е. Трубецкой указы­вает на таких предшественников Соловьева, как Яков Бёме и Баадер. Стремоухов указывает на влияние каббалы. Ко­нечно, наиболее важным источником был его личный  мистический опыт.

Преклонения перед Софией как вечной женственностью может легко привести к ереси и  нравственным  извращениям. В. Соловьев, понимая  эту опасность, указал на  нее в предисловии  к третьему  изданию своих стихотворений.

 "Не вносится ли здесь женское начало в самое Божество? Не входя в разбор этого теософского вопроса по существу,  я должен, чтобы не вводить читателя  соблазн, а себя оградить от напрасных нареканий, заявить следующее: 1) перенесение плотских, животночеловеческих отношений в область сверхчеловеческую  есть  величайшая  мерзость   и   причина крайней гибели  (потоп, Содом и  Гоморра, глубины сатанинские последних времен); 2) поклонение женской природе самой по себе, то есть началу двусмыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и злу не менее, чем к истине и добру, есть величайшее безумие и главная причина господствующего ныне  размягчения и расслабления; 3) ничего общего с этой глупостью, с этой мерзостью не имеет истинное почи­тание Вечной женственности как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей пол­ноту добра и истины, а через них нетленное сияние кра­соты.

Но чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, одевающей Божество и Его» силою ведущей нас к избавлению от страдания и смерти, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия, от той обманчивой и бессильной красоты, которая только увековечивает царство страданий и смерти. Жена, облеченная в солнце, уже мучается родами: она должна явить истину, родить слово, и вот древний змий собирает против нее свои последние силы и хочет потопить ее в ядовитых потоках благовидной лжи» правдоподобных обманов. Все это предсказано, и предсказан конец: в конце Вечная красота будет плодотворна, и из нее выйдет спасение мира, когда ее обманчивые подобия исчезнут, как та морская пена, что родила простонародную Афродиту. Этой мои стихи не слу­жат ни единым словом, и вот единственное неотъемлемое достоинство, которое я могу и должен за ними признать»[105].

Некоторые русские, которые хотят быть более православными, чем само православие (так же, как некоторые подданные более роялисты, чем сам король), относятся к мистиче­скому опыту Соловьева с подозрением. Они полагают, что ви­дения Св. Софии были «искушениями», т. е. злым духом в ли­чине святости. Этим людям следовало бы помнить цитирован­ные выше высказывания Соловьева, в которых он сам говорит об отрицательных сторонах мистицизма. Соловьев прекрасно сознавал, что злой дух являет себя во всем, уводит человека с праведного пути и подвергает его всем искушениям борьбы зла с добром. Таким образом, было бы ошибочным полагать, что, создавая свое учение о священной женственности, Соловьев был в плену «искушений», хотя это и было свойственно многим русским поэтам в дни их юности.

Так, например, в своих воспоминаниях о Блоке А. Белый говорит, что  поэзия скатилась в бездну богохульствующего эротизма. Однако следует ли винить Соловьева за его ошиб­ки? Разве истина на земле не рождается в муках? Людей сле­дует винить не за ошибки во взглядах, а за то, что они допу­скают эти ошибки в жизни.

Общественная философия Соловьева в период увлечения идеей свободной теократии даже в том виде, как она изложена в книге «Оправдание добра», поражает нас своим крайним оптимизмом. По его мнению, достигнутый в процессе исторического развития нравственный прогресс уже сам по себе обусловливает претворение в жизнь человеческим обществом идеалов абсолютного добра. В своей книге «Об общественном идеале» (издание 3, стр. 140) П. И. Новгородцев отмечает, что такие учения могут применяться только к сверхисторическому, трансцендентному идеалу, т. е. царству Божиему. Было бы глубоко ошибочным, говорит он, применять их к конкретной исторической действительности. Это хорошо понял и сам В. Соловьев в конце своей жизни.

Размышляя об исторической миссии России как прими­ряющего и объединяющего фактора во всем человечестве, Соловьев считал, что русский народ не обладает особенными талантами. Если бы русским и было суждено стать «посредни­ками» между волей Божией и волей мирской, то это бы случи­лось только благодаря тому, что они свободны от ограничен­ности и односторонности (см. статью «Три силы»).

В письме к отцу Пирлингу Соловьев цитирует следующие слова из первой части своей книги «Россия и Вселенская Церковь»: «Il n'ya  aneune raison de croise a un giand avenir pour la Russie le domaine de la culture purement humains (Institution sociales sciences, philosophiе, arts et lettresLa Russie et l'Eglise universelle», 93) («Нет никаких оснований верить в великое будущее России в чисто человеческой сфере культуры (общественные   учреждения, науки, искусства и художественная литература)»[106].   В действительности уже в то время было ясно, что русский народ обладает особенных талантов и начал создавать первоклассную культуру. Таковы, например, русская музыка, русская литература, русский театр, русская форма православия, русский литературный язык.    О широте способностей русского народа свидетельствуют и различные общественные учреждения: русский суд и земства и (городское и сельское самоуправление). А после смерти Соловьева русские люди доказали, что они способны создавать замечательные творения в сфере науки и философии.

  В философии Соловьева много недостатков. Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы  философии и заложил основы целой школы русской  религиозной и философской мысли, которая до сих пор жить и развиваться.

 

[Н.О.Лосский] | [«История русской философии» - Оглавление] |  [Библиотека «Вехи»]

ã 2002, Библиотека «Вехи»



[1] С. Соловьев написал историю России в 29 томах.

[2] См. С. Лукьянов, Соловьев в юности.

[3] Письмо к Е. В. Романовой от 31 декабря 1872 г.

[4] Стихотворения Владимира Соловьева, издание 5, под редакцией С. М Соловьева, стр. 171.

[5] Э. Радлов, Владимир Соловьев. Жизнь и учение, издательство «Образование», СПБ, 1913, стр. 17.

[6] «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, т. II, стр. 338.

[7] Там же, т. Ill, стр. 36.

[8] Там же, т. II, стр. 110.

[9] Князь Е. Трубецкой был личным другом В. Соловьева.

[10] «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, т, III, стр. 25.

[11] «Письма Соловьева», стр. 189.

[12] См. Strernooukhov, V. Soloviev, sa mission et son oeuvre, p. 216, 230 (Стремоухов, В. Соловьев, его миссия и его дело)

[13] «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, т. III, стр. 215.

[14] Там же, стр. 193.

[15] См. статью в «Русской мысли», XXIX, 1926, стр. 136.

[16] «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, дополнительный том, 1923» стр. 6. Цитата дана в переводе с англ. яз. — Прим. перев.

[17] Там же, письмо № 15, к Тавернье (январь 1898 г. ). Цитата дана в переводе с англ. яз. — Прим. перев.

[18] Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. I, стр. 3, 18.

[19] Там же, стр. 33.

[20] См. Stremooukhov, V. Soloviev, sa mission et son oeuvre, p. 309.

[21] «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, дополнительный том, 1923, стр. 239.

[22] Там же, т. I, стр. 171.

[23] Там же, т. III, стр. 191.

[24] В. Соловьев, Стихотворения, издание 7, под редакцией и с предис­ловием С. М. Соловьева, издательство «Русский книжник», М., стр. 84.

[25] Е.     Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. I, стр. 12.

[26] С. Лукьянов, Соловьев в юности, т. III, стр. 134.

[27] Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. I, стр. 17

[28] «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, т. I, стр. IV.

[29] Там  же, дополнительный  том, стр. 64. Цитата  дана  в переводе с англ. яз. — Прим. перев.

[30] «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, т. II, стр. 228.

[31] «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, т. III, стр. 88.

[32] Там же, дополнительный том, письмо к Тавернье (май 1896 г. ), стр. 220.

[33] Е. Трубецкой, Мировоззрение В. Соловьева, 1912, т. I, гл. 2 и 10; Stremoukhov, V. Soloveiv, sa mission et son oeuvre, p. 8. (Стремо­ухов, В. Соловьев, его миссия и его дело, стр. 8).

[34] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. II» издание товарищества «Общественная польза», СПБ, стр. 264—268.

[35] Цитата переведена с англ. яз. — Прим. ред.

[36] Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912» т. I» стр. 334.

[37] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. I, СПБ, стр. 320.

[38] См. там же, стр. 321.

[39] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. II, СПБ, гл. XLIV.

[40] См. там же, т. III, стр. 23.

[41] См. В. С Соловьев, Собрание сочинений, т. III, СПБ, «Чтения о Богочеловечестве».

[42] Там же, т. II, стр. 220.

[43] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. III, стр. 102.

[44] Там же, стр. 102.

[45] Там же, стр. 323.

[46] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, стр. 134—135.

[47] Там же, стр. 156.

[48] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, стр. 338.

[49] Там же, стр. 341.

[50] Там же, «Чтения о Богочеловечестве», гл. VII.

[51] Там же, гл. VIII.

[52] В. С. С о л о в ь е в, Собрание сочинений, стр. 111.

[53] См. там же, т. VI, СПБ, «Смысл любви», стр. 405; т. III, «Чтения о Богочеловечестве», гл. VIII; La Russie et l'Eglise Universelle, стр. 258—262 (Россия и Вселенская Церковь): т. VIII, «Идея гуманности у Огюста Конта», стр. 240; т. IV, «История и будущность теократии», стр. 231

[54] См. В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. I, СПБ, стр. 228, 263; т. II, стр. 303; т. III, стр. 134, т. IV, стр. 305.

[55] Там же, т. VII, стр. 205.

[56] О сущности эволюции см. статью Н. Лосского «Пределы эволюции» («Журнал философских исследований», т. II, октябрь, 1927). Названия статьи Н. Лосского и журнала даны в переводе с англ. яз. — Прим. перев.

[57] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. IV, СПБ, стр. 302.

[58] Цитата переведена с англ. яз. — Прим. ред.

[59] В. С  Соловьев, Собрание сочинений, т. IV, СПБ, стр. 582.

[60] Там же, стр. 347.

[61] См. статью Лукьянова «О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к его биографии» в «Журнале министерства народного образо­вания», июнь, 1917, стр. 19.

[62] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V, СПБ, стр. 384.

[63] Там же, т. III, стр. 23.

[64] В. С. Соловьев, Оправдание добра, издание 2, стр. 18.

[65] См. В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. VI, СПБ, «Смысл Любви», стр. 364.

[66] См. там же, стр. 379.

[67] В. С, Соловьев, Собрание сочинений, т. IX. «Жизненная драма Платона», стр. 234.

[68] В. С. Соловьев. Оправдание добра, издание 2, гл. VIII, стр. 184.

[69] См. В. С. Соловьев, Оправдание добра, издание 2, гл. XV, XVI, XIX.

[70] В. С. С о л о в ь е в, Собрание сочинений, т» I, СПБ. стр. 214.

[71] Там же, стр. 224.

[72] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. I, СПБ, стр. 225.

[73] См. там же, т. IV, СПБ, стр. 3.

[74] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V» стр. 357,

[75] В. С. Соловьев. Оправдание добра, издание 2, стр. 292.

[76] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V, СПБ, стр. 69—70.

[77] Там же, т. VI, стр. 479.

[78] См. ст. Соловьева, Россия и Европа, Немецкий  подлинник и русский список (Собрание сочинений, т. V).

[79] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V, СПБ, стр. 163—164.

[80] Там же, стр. 170.

[81] Там же» стр. 195, 206.

[82] «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, дополнительный том, стр. 40. (Цитата переведена с англ. яз. —Прим. ред. )

[83] См. В. Соловьев, Собрание сочинений, т. VIII, СПБ, стр. 125.

[84] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V, СПБ, стр. 381—383.

[85] Там же, стр. 25.

[86] Там же, т. IV, стр. 392.

[87] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. IV, СПБ, стр. 394. 2 Там же, стр. 397

[88] В. С Соловьев, Собрание сочинений, т. VI, стр. 18.

[89] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. VI, СПБ, стр. 43.

[90] Заглавие статьи переведено с англ. яз. — Прим. ред.

[91] В. С. Соловьев, Оправдание добра, издание 2, стр. 344. 2 В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V, СПБ, стр. 67 3 Там же, т. IV, стр. 387.

[92] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V, стр. 450.

[93] Там же, стр. 384.

[94] Там же, т. VI, стр. 392.

[95] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т  V, СПБ» стр. 464.

[96] Там же, стр. 509.

[97] В. С  Соловьев. Собрание сочинений, стр. 242.

[98] Цитата переведена с англ. яз. —Прим. ред.

[99] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. III, СПБ, стр. 364—365.

[100] О «металогической иности» см. С. Ф р а н к, предмет знания [на фран­цузском языке: La connaissance et l'etre (Знание и предмет) ].

[101] См. В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. I, СПБ, стр. 89.

[102] Под "Гераклитовым током" Соловьев подразумевал  теорию  этогофилософа о том, что "все течет" (panta re).

[103] Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. II, стр. 250.

[104] Некоторые ценные соображения о других важных недостатках со-ловьевского учения можно найти в книге: Е. Трубецкой, Миросозер­цание В. Соловьева, 1912, т. I, гл. IX.

[105] «Стихотворения Владимира Соловьева», издание 5, под редакцией С М. Соловьева, стр. XIVXVI.

[106] Цитата переведена с франц. яз. — Прим. ред.